Hubungan Teori Sistem dengan Pendekatan Holistik dalam Ijtihad Kontemporer

Kata sistem berasal dari bahasa Yunani “systema” yang berarti keseluruhan yang tersusun dari banyak bagian, atau hubungan yang berlangsung di antara satuan-satuan atau komponen secara teratur.[1] Dalam kamus al-Mu‘jam al-Falsafī, kata sistem dipadankan dengan kata al-nasaq yang secara etimologis berarti tatanan (nizām). Lalu secara terminologis diartikan sebagai kumpulan unsur yang saling berhubungan sebagai satu kesatuan.[2] Tatang M. Amirin dengan merujuk Shrode dan Voich, dan Murdick dan Ross mendefinisikan sistem sebagai berikut:[3]
“…sehimpunan unsur yang melakukan sesuatu kegiatan atau menyusun skema atau tata cara melakukan sesuatu kegiatan pemrosesan untuk mencapai sesuatu atau beberapa tujuan, dan hal ini dilakukan dengan cara mengolah data dan/atau energi dan/atau barang (benda) di dalam jangka waktu tertentu guna menghasilkan informasi dan/atau energi dan/atau barang (benda).

Memerhatikan definisi ini, terlihat bahwa sistem berkenaan dengan alat atau organ, dan juga berkenaan dengan ide atau gagasan. Dari itu pemikiran tentang sistem dapat dilihat dari tiga aspek, yaitu aspek keilmuan (sciences), aspek teknologi, dan aspek filosofi.[4] Dari aspek filosofi, Jasser Auda melihatnya sebagai sistem analisis, di mana entitas analisis diasumsikan sebagai sebuah sistem.[5]
Di sisi lain entitas analisis juga dilihat sebagai sistem yang berlaku sebagai metode, atau prosedur yang bersifat preskriptif. Menurut Amirin, inilah yang dikenal sebagai pendekatan sistem (system approach). Pendekatan ini beranggapan ada banyak sebab terjadinya sesuatu, jadi pendekatan sistem berusaha menyadari adanya kerumitan di dalam kebanyakan benda, sehingga terhindar dari memandangnya sebagai sesuatu yang amat sederhana atau bahkan keliru.[6]
Berangkat dari pemikiran di atas, dapat dipahami bahwa pendekatan bayānī dan burhānī secara sendiri-sendiri belum menghadirkan mekanisme yang komprehensif. Penerapan pendekatan bayānī semata—semisal al-qiyas—masih bersifat atomis. Menurut al-Sakkaki, sistem operasional kias dibuat dari dua objek partikular sehingga tidak mengantar pengetahuan pada derajat qat‘ī, akibatnya terjadi fragmentasi hukum syariah karena tidak ada prinsip yang disepakati.[7] Sebaliknya, penerapan pendekatan bayānī semata dapat terjebak dalam subjektivitas, bahkan riskan ditunggangi hawa nafsu yang oleh al-Ghazzālī disebut sebagai maqāsid al-khalq.[8] Dari itu jelas dibutuhkan suatu pendekatan holistik bagi perijtihadan di abad kontemporer ini lewat penerapan teori sistem.
Terkait dengan penemuan hukum Islam, Jasser Auda mengasumsikan usūl al-fiqh sebagai sebuah sistem yang dipakai melakukan analisa. Bagi Auda, usūl al-fiqh sebagai pendekatan sistem harus memenuhi enam ciri berikut, 1) mampu menyesuaikan diri secara alamiah (cognitive nature of systems); 2) bersifat holistik (wholeness); 3) bersifat terbuka (openness); 4) hirarkinya saling berhubungan (interrelated hierarchy); 5) bersifat multi dimensi (multy-dimensionality); 6) memiliki tujuan (purposefulness).[9]
Keenam sifat di atas dapat diwujudkan bagi ijtihad kontemporer dengan memasukkan teori maqasid sebagai instrumen penetapan hukum. Maka kegiatan ijtihad harus dilakukan dengan merujuk ilmu usul al-fiqh, ilmu maqasid, dan sains yang relevan dengan kasus terkait. Di sini ilmu maqasid dipandang sebagai ilmu tersendiri[10] karena dua sebab. Pertama, ilmu maqasid memiliki objek formal tersendiri yang berbeda dari objek formal ilmu usul al-fiqh walau objek materialnya satu,[11] lalu dihasilkan lah kaidah maqasidiyyah[12] yang berbeda dari kaidah usuliyyah.[13] Kedua, para mujtahid menggunakan kaidah maqasidiyyah sebagai tuntunan sebagaimana menggunakan kaidah usuliyyah menjadi penuntun dalam ijtihad. Keduanya merupakan instrumen dalam penetapan hukum.
Rujukan pada ilmu usul al-fiqh diperlukan karena perijtihadan tidak lepas dari nas (Alquran dan Sunah), baik untuk memahami makna semantik (dilalah), sintaksis (al-nahw), maupun konteks (al-siyaq). Konteks itu sendiri ada yang berupa linguistic context (al-siyaq al-lughawi) yang terkait dengan faktor internal bahasa dan ada pula yang terkait dengan faktor eksternal bahasa berupa context of situation (al-siyaq ghayr al-lughawi).[14] Makna konteks kebahasan dibahas oleh usuliyun dalam masalik al-‘illah saat membahas tentang kausasi (ta‘lil) dalam metode kias.[15] Namun konteks kebahasaan saja tidak cukup, maka penting memerhatikan kontekstur (nazm) dan situasi untuk mencapai makna yang objektif,[16] di sinilah ilmu maqasid memainkan peran.
Merujuk pada ilmu maqasid penting untuk memverifikasi pemahaman terhadap nas partikular sehingga kebenaran sebuah interpretasi atas teks nas dapat diterima.[17] Dari hasil interpretasi seperti inilah nilai-nilai yang relevan ditemukan untuk disematkan pada kasus partikular yang belum ada ketentuannya. Pada tataran ini proses ijtihad berkolaborasi dengan sains dalam proses identifikasi masalah partikular (tahqiq al-manat). Menurut Ahmad al-Raysuni, jika identifikasi ditinggalkan maka hukum tidak akan berada pada tempat yang seharusnya.[18]
Selain identifikasi, rujukan pada sains juga diperlukan untuk mengukur keselarasan antara maqasid al-khalq/maqasid al-mukallaf dengan maqasid al-Syari‘. Sebab manusia bisa saja melakukan suatu perbuatan baik untuk tujuan buruk.[19] Maka sains yang dibangun berdasarkan kausalitas natural dapat memprediksi efek negatif sehingga diambil tindakan preventif. Oleh karena itu pertimbangan efek (i‘tibar ma’alat) dipandang penting oleh al-Raysuni dalam ijtihad kontemporer.[20]
Berdasar uraian di atas, maka ijtihad kontemporer dapat dilakukan dalam 7 langkah berikut:
1.      Identifikasi masalah/kasus sehingga ditemukan substansinya.
2.      Menemukan nas (Alquran dan Sunah) yang relevan dengan substansi dari masalah/kasus.
3.      Menetapkan nilai yang merupakan maqasid al-syari‘ah dengan cara al-istiqra al-ma‘nawi, penelusuran kausasi (ta‘lil), atau merujuk nas partikular yang mengandung makna universal.
4.      Menginventarisir solusi yang ditawarkan oleh tiap anggota tim ijtihad kolektif, termasuk hasil eksplorasi terhadap khazanah klasik.
5.      Memerhatikan potensi keselarasan maqasid al-khalq/maqasid al-mukallaf dengan maqasid al-Syari‘ dalam setiap solusi yang ditawarkan anggota tim ijtihad kolektif.
6.      Mempertimbangkan efek (i‘tibar ma’alat) yang mungkin ditimbulkan oleh solusi yang ditawarkan dengan memerhatikan kausalitas natural dan kausalitas moral.
7.      Menetapkan ketentuan hukum.


Langkah-langkah di atas dilaksanakan secara runtut.

Daftar Pustaka
Amirin, Tatang M.. Pokok-pokok Teori Sistem, cet. VIII. Jakarta: Rajawali Pers, 2003.
Auda, Jasser. Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law; A System Approach. London: IIIT, 2007.
‘Awatif. Al-Dilalat al-Siyaqiyyah ‘ind al-Lughawiyin. Libanon: Dar al-Siyab, 2007.
Al-Ghazzālī. Al-Mustasfī ‘Ilm al-Usūl. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000.
Bin Zaghibah ‘Izz al-Din. Al-Maqasid al-‘Ammah li al-Syari‘at al-Islamiyyah. Kairo: Dar al-Safwah, 1996.
Al-Kaylānī, ‘Abd al-Rahmān Ibrāhīm. Qawā‘id al-Maqāsid ‘ind al-Imām al-Syātibī; ‘Aradan wa Dirāsatan wa Tahlīlan. Beirut: Dār al-Fikr, 2000.
Majma‘ al-Luhghah al-‘Arabiyyah. Al-Mu‘jam al-Falsafī. Kairo: al-Amīriyyah, 1983.
Nasuka. Teori Sistem; Sebagai Salah Satu Alternatif Pendekatan dalam Ilmu-ilmu Agama Islam. Jakarta: Kencana, 2005.
Sabil, Jabbar. Menalar Hukum Tuhan; Akar Penalaran Ta‘lili dalam Pemikiran Imam al-Ghazali. Banda Aceh: LKAS, 1999.
Safi, Louay. The Foundation of Knowledge. Malaysia: IIUM Press, 1996.
UGM, Tim Penyusun Fakultas Filsafat. Filsafat Ilmu; Sebagai Dasar Pengembangan Ilmu Pengetahuan. Klaten: Intan Pariwara, 1997.
Yūsuf ibn Abū Bakr Al-Sakkākī. Miftāh al-‘Ulūm. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.th.




[1] Tatang M. Amirin. Pokok-pokok Teori Sistem, cet. VIII (Jakarta: Rajawali Pers, 2003), hlm. 1
[2] Majma‘ al-Luhghah al-‘Arabiyyah. Al-Mu‘jam al-Falsafī (Kairo: al-Amīriyyah, 1983), hlm. 200. نسق: جملة من العناصر يعتمد بعضها على بعض بحيث تكون كلا منظما
[3] Amirin. Pokok-pokok Teori Sistem, hlm. 11.
[4] Nasuka. Teori Sistem; Sebagai Salah Satu Alternatif Pendekatan dalam Ilmu-ilmu Agama Islam (Jakarta: Kencana, 2005), hlm. 18. Dalam aspek keilmuan, sistem adalah eksplorasi ilmiah dan teori tentang sistem dalam berbagai bidang ilmu seperti Fisika, Biologi, Psikologi, ilmu-ilmu sosial, dan teori sistem umum sebagai doktrin atau prinsip yang berlaku bagi semua atau subklas sistem.
Sistem dari aspek teknologi membahas tentang problem yang muncul pada teknologi modern dan masyarakat. Sistem teknologi mencakup piranti keras dan lunak, perkembangan teori dan disiplin.
Sistem filosofi merupakan reorientasi pemikiran dan pandangan dunia yang timbul karena diperkenalkannya sistem sebagai sebuah paradigma ilmiah baru.
[5] Jasser Auda. Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law; A System Approach (London: IIIT, 2007), hlm. 33. Systems analysis is based on the definition of system itself, i.e., the analiyst assumes that the analysed entity is ‘a system.’
[6] Amirin. Pokok-pokok Teori Sistem, hlm. 7.
[7] Yūsuf ibn Abū Bakr Al-Sakkākī. Miftāh al-‘Ulūm (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.th.), hlm. 504.
[8] Al-Ghazzālī. Al-Mustasfī ‘Ilm al-Usūl (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000),  hlm. 174.
[9] Auda. Maqāsid…, hlm. 45.
[10] Muhammad al-Tāhir ibn ‘Āsyūr. Maqāsid al-Syarī‘at al-Islāmiyyah (Kairo: Dār al-Salām, 2005), hlm. 6. Ibn ‘Asyur (w. 1394 H/1973 M) adalah orang pertama yang menyatakan kemandirian ilmu maqasid.
[11] UGM, Tim Penyusun Fakultas Filsafat. Filsafat Ilmu; Sebagai Dasar Pengembangan Ilmu Pengetahuan (Klaten: Intan Pariwara, 1997), hlm. 13. Objek material adalah sesuatu hal yang dijadikan sasaran pemikiran (gegenstand). Sesuatu hal yang diselidiki, atau sesuatu hal yang dipelajari. Objek material mencakup apa saja, baik hal-hal konkret, misalnya manusia, tumbuhan, dan batu mau pun hal-hal yang abstrak, misalnya ide-ide, nilai-nilai, dan kerohanian. Objek formal adalah adalah cara memandang atau cara meninjau yang dilakukan oleh seorang peneliti terhadap objek materialnya, serta prinsip-prinsip yang digunakannya. Objek formal suatu ilmu tidak hanya memberi keutuhan suatu ilmu, tetapi pada saat yang sama dibedakannya dari bidang-bidang lain. Satu objek material dapat ditinjau dari berbagai sudut pandangan sehingga menimbulkan ilmu yang berbeda-beda.
[12] ‘Abd al-Rahmān Ibrāhīm al-Kaylānī. Qawā‘id al-Maqāsid ‘ind al-Imām al-Syātibī; ‘Aradan wa Dirāsatan wa Tahlīlan (Beirut: Dār al-Fikr, 2000), hlm. 55. Menurut ‘Abd al-Rahmān Ibrāhīm al-Kaylānī, kaidah maqāsidiyyah ialah pengertian umum yang disimpulkan dari berbagai dalil syariat, ia merupakan hal yang dituju oleh al-Syāri‘ untuk ditegakkan dalam setiap ketetapan hukum.
[13] Al-Marīnī, al-Jīlālī. Al-Qawā‘id al-Usūliyyah ‘ind al-Imām al-Syātibī: min Khalāl Kitābih al-Muwāfaqāt (Kairo: Dār Ibn al-Qayyim, 2002), hlm. 55. Menurut al-Marīnī, Kaidah ushuliyah adalah ketentuan umum yang mana cabang-cabang fikih terbangun di atasnya, berlaku umum, mandiri, dan memiliki kekuatan hukum.
[14] ‘Awatif. Al-Dilalat al-Siyaqiyyah ‘ind al-Lughawiyin, (Libanon: Dar al-Siyab, 2007), hlm. 52, dan 76.
[15] Jabbar Sabil. Menalar Hukum Tuhan; Akar Penalaran Ta‘lili dalam Pemikiran Imam al-Ghazali (Banda Aceh: LKAS, 1999), hlm. 121.
[16] Louay Safi. The Foundation of Knowledge (Malaysia: IIUM Press, 1996), hlm. 46.
[17] Ibn ‘Asyur. Maqasid..., hlm. 13. Maqasid dibutuhkan oleh mujtahid dalam semua bentuk peristinbatan yang mereka lakukan, yaitu: 1) memahami teks nas; 2) mengkaji pertentangan dalil; 3) melakukan kias; 4) menjawab permasalahan yang belum ada ketentuan dari nas yang tidak bisa dikias; 5) menetapkan sifat ta‘abbud pada suatu hukum.
[18] Ahmad al-Raysūnī, dan Muhammad Jamāl Bārūt. Al-Ijtihād; al-Nass, al-Wāqi‘ wa al-Maslahah (Beirut: Dār al-Fikr, 2000), hlm. 65.
[19] Bin Zaghibah ‘Izz al-Din. Al-Maqasid al-‘Ammah li al-Syari‘at al-Islamiyyah (Kairo: Dar al-Safwah, 1996), hlm. 330. pada kasus yang menimbulkan kerugian bagi orang lain terdapat dua kemungkinan; 1) bisa saja dilakukan dengan sengaja; dan 2) tidak sengaja. Dalam kasus merugikan orang lain yang dilakukan dengan sengaja, maka terlihat ada dua kemungkinan efek; 1) efeknya dapat bersifat umum; 2) efeknya bersifat khusus. Dalam hal efek mafsadat yang bersifat khusus, terdapat dua kemungkinan; 1) pelaku melakukan dengan penuh kesadaran, dan memandang perlu melakukannya; 2) pelaku sengaja melakukan, tapi tidak bermaksud menimbulkan mudarat terhadap orang lain. Dalam kasus tidak bermaksud menimbulkan mudarat terhadap orang lain, ada tiga kemungkinan; 1) efek mudaratnya dapat dipastikan; 2) jarang berefek mudarat; 3) efek mudaratnya banyak terjadi pada banyak kasus. Pada model kasus ketiga ini terdapat dua kemungkinan; 1) umumnya memang dilakukan untuk menimbulkan mudarat terhadap orang lain; 2) banyak kasus yang menunjukkan bahwa perbuatan ini dilakukan untuk menimbulkan mudarat terhadap orang lain.
[20] Al-Raysūnī dan Jamāl Bārūt. Al-Ijtihād…, hlm. 67. 

Komentar

Postingan populer dari blog ini

Demi Jiwa (Penafsiran Ayat 7-10 Surat al-Syams)

Nuzulul Quran Penafsiran Ayat 185 Surat al-Baqarah

QURBAN: ISHAK, ATAU ISMAIL? (Penafsiran Ayat 100-103 Surat al-Shaffat)

Ayat-ayat Setan (Satanic Verses): Penafsiran Ayat 52 Surat al-Hajj

Kumpulan Kaidah Fiqhiyah

Pengertian Kaidah Fiqhiyah

Bekas di Dahi (Penafsiran Ayat 29 Surat al-Fath)

Kembali ke Fitrah: Tafsir ayat 30 Surah al-Rum

ABORSI (Penafsiran Ayat 31 Surat al-Isra’)

Zakat dan Riba; Tafsir ayat 39 Surah al-Rum