Paradigma Moderat Tafsir Kesetaraan Gender

 A.  Latar Belakang Masalah

Persoalan paradigmatik dalam penafsiran ayat Alquran tidak bisa dinafikan. Hal ini merupakan konsekuensi dari keberadaan Alquran sebagai teks berbahasa Arab, sebab hakikat bahasa adalah simbol-simbol metaforis. Akibatnya penafsiran Alquran tak lepas dari pra pemahaman atau paradigma penafsirnya. Hal inilah yang dijadikan dasar oleh kaum feminis untuk menggugat penafsiran para ulama klasik yang dianggap bias gender bahkan misoginis. Misalnya masalah penciptaan perempuan dalam Surah al-Nisa ayat 1.

Para aktivis feminis menggolongkan pemikiran tafsir klasik ke dalam paradigma teosentris-tekstual. Dengan berlatar paradigma inilah mereka menghasilkan tafsir yang bias gender. Misalnya tentang kepemimpinan politik perempuan, dikatakan ayat 34 Surah al-Nisa, oleh sebagian ulama, selama ini dipahami sebagai ayat yang menempatkan kaum perempuan lebih rendah dari pada kaum laki-laki. Lalu dikritik bahwa sebenarnya ayat tersebut bukan berbicara dalam konteks kepemimpinan politik.[1]

Selain tafsir, bias serupa yang kerap diekspos ada pada fikih dan turunannya yang berwujud peraturan pemerintah. Misalnya dalam kutipan berikut:[2]

Contoh paling kasat mata adalah berbagai kebijakan publik yang diskriminatif terhadap perempuan. Misalnya, Perda larangan keluar malam bagi perempuan, Perda larangan memakai celana panjang, dan Perda wajib berbusana tertentu bagi PNS. Komnas Perempuan dalam Laporan Akhir Tahun 2013 menyebutkan sejumlah 325 Perda dan kebijakan publik yang diskriminatif terhadap perempuan.

Perhatikan, ketika kaum feminis mendeskripsikan masalah, dipakai ungkapan yang seakan ‘memojokkan’ para mufasir atau fukaha sebagai yang ‘merendahkan perempuan’ atau ‘diskriminasi terhadap perempuan’ sehingga terkesan menjadi tertuduh. Lebih jauh lagi masalah diperbesar, bahwa perempuan telah dieksploitasi atas nama agama:[3]

Setelah Rasul wafat, ajaran luhur tentang kemuliaan perempuan dan relasi gender yang adil dan setara tidak lagi sepenuhnya terimplementasi dalam kehidupan masyarakat, termasuk di Indonesia. Umat Islam kembali menerapkan tradisi jahiliyah yang memandang hina perempuan. Mereka mulai melakukan berbagai diskriminasi, kekerasan dan bahkan eksploitasi terhadap perempuan dan fatalnya itu dilakukan dengan mengatasnamakan Islam. Sungguh ironis!!!

Kalimat seperti ini muncul karena cara berpikir ekstrem, akibatnya terbangun dua kubu yang seolah saling beroposisi. Penggunaan kata merendahkan dan memuliakan menjadi dua sisi dikotomik karena yang satu berkonotasi negatif dan yang lain positif.

Berdiri pada posisi yang berseberangan dengan mufasir yang dikritiknya, kaum feminis berangkat dari paradigma antroposentrisme. Jika mufasir/fukaha klasik dianggap berparadigma teosentris-tekstual, maka sebaliknya kaum feminis menganut paradigma antroposentris-kontekstual yang juga berada pada posisi ekstrem. Dengan menggunakan pendekatan historis atau dekonstruksi kaum feminis terlepas dari teks, akibatnya menjadi liberal, kebalikan dari mufasir yang dianggapnya literal.

Penafsiran yang ekstrem terhadap Alquran bukan hal baru, baik ekstrem literal mau pun ekstrem liberal. Sejarah kalam mencatat lahirnya aliran-aliran pemikiran ekstrem, seperti Jabbariyyah yang ekstrem teosentris dan Qadariyyah yang ekstrem antroposentris. Demikian pula dalam sejarah fikih, tercatat mazhab-mazhab yang beraliran ekstrem, baik ekstrem normatif-tekstual (madrasah ahl al-ḥadīṡ) maupun ekstrem empiris-kontekstual (madrasah ahl al-ra’y). Padahal Alquran mengajarkan moderasi, perhatikan ayat berikut:

أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآَنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا (النساء: 82)

Tidakkah mereka merenungi Alquran, kalau bukan dari sisi Allah sungguh di dalamnya terdapat kontradiksi. (QS. Al-Nisa’ [4]: 82)

Menurut al-Qurṭubī, ayat ini merupakan dalil keharusan berpikir (nalar), istidlal, meninggalkan taklid buta, dan sekaligus dalil atas keberlakuan kias.[4] Pendapat al-Qurṭubī ini menunjukkan bahwa tadabbur dalam ayat ini berkaitan dengan epistemologi, yaitu kaidah tafsir rasional, sistematis dan tidak kontradiktif. Menurut Ibn ‘Āsyūr, tadabbur terhadap Alquran dapat dilakukan dengan dua cara. Pertama, menghayati ayat per ayat (tafṣīlī) dengan mengkaji petunjukan ayat terhadap makna yang dikandungnya. Kedua, menghayati Alquran secara keseluruhan, yaitu mengkaji aspek balagahnya sehingga tampak Alquran itu benar-benar dari Allah dan kandungannya benar. Cara yang kedua mengantarkan pada temuan tidak adanya pertentangan antar satu dan lain ayat Alquran.[5]

Ayat di atas menunjukkan bahwa indikator moderasi adalah tidak ada kontradiksi. Namun sedikit umat Islam yang paham hakikat moderasi. Perhatikan kutipan berikut:[6]

Yang menarik untuk diperhatikan, tingkat kemoderatan pendapat keempat imam madzhab tersebut tidak terikat dengan kurun waktu kapan mereka hidup. Imam Abu Hanifah adalah yang paling tua, tetapi mempunyai pendapat yang paling moderat, dan Ahmad bin Hanbal paling muda tetapi pendapatnya cenderung lebih ketat. Seolah-oleh dapat dikesankan bahwa makin dekat periode itu pada zaman Nabi Muhammad, makin moderat pula pandangan ulama tersebut.

Sebenarnya moderasi tidak terkait dengan masa, sebab ia masalah metode yang berakar pada paradigma berpikir, maka penting mengkaji tentang paradigma moderat. Adapun fokus pada tafsir karena perannya yang vital dalam penemuan hukum Islam, bahkan diyakini memiliki akar paradigmatik yang sama dengan paradigma tafsir.

Adapun konsep moderasi yang dijadikan kerangka teoretik tulisan ini diambil dari konsep yang dikemukakan oleh Kuntowijoyo. Ia mengatakan:[7]

Agama tidak pernah menjadikan wahyu Tuhan sebagai satu-satunya sumber pengetahuan dan melupakan kecerdasan manusia, atau sebaliknya, menganggap pikiran manusia sebagai satu-satunya sumber pengetahuan dan melupakan Tuhan. Jadi sumber pengetahuan itu dua macam, yaitu yang berasal dari Tuhan dan yang berasal dari manusia, dengan kata lain teoantroposentrisme.

Konsep yang diajukan Kuntowojoyo ini bisa diringkas sebagai moderasi-dualisme, yaitu cara pikir yang menerima dan memadukan dua sisi ekstrem sehingga menjadi pola berpikir multiperspektif dan multidimensional. Pola pikir ini kebalikan dari pola pikir monisme, yaitu penganut realitas tunggal.[8] Konsep moderasi-dualisme ini digunakan untuk menyorot masalah yang menjadi fokus kajian tulisan ini, yaitu tentang paradigma moderat dalam tafsir kesetaraan gender.

 

B.  Pembahasan

1.    Pengertian paradigma

Menurut Heddy Shri Ahimsa-Putra, paradigma adalah seperangkat konsep yang berhubungan satu sama lain secara logis membentuk sebuah kerangka pemikiran, yang digunakan untuk memahami, menafsirkan dan menjelaskan kenyataan dan/atau masalah yang dihadapi.[9] Menurut Thomas S. Kuhn, paradigma adalah keseluruhan konstelasi kepercayaan, nilai, teknik dan sebagainya yang dimiliki secara bersama oleh suatu komunitas tertentu.[10] Kuhn memasukkan beberapa unsur paradigma dalam definisinya. Dalam artian luas paradigma dapat dijelaskan sebagai wacana atau diskursus (discourses) yang disepakati dalam suatu diskusi untuk membangun konsep keilmuan tertentu.[11] Sebagai sebuah diskursus, paradigma tersusun dari sembilan unsur berikut: 1) nilai-nilai; 2) asumsi-asumsi; 3) model; 4) masalah yang diteliti; 5) konsep-konsep; 6) metode penelitian; 7) metode analisis data; 8) teori; dan 9) representasi atau etnografi.[12]

Keberadaan tiga dari sembilan unsur di atas bersifat implisit, yaitu nilai, asumsi dasar dan model.[13] Oleh karena itu, ketiga unsur tersebut tidak mudah diidentifikasi, bahkan bisa jadi si pemilik pemikiran sendiri tidak menyadarinya. Ketiga unsur tersebut cukup menentukan dalam suatu pemikiran, termasuk dalam penafsiran Alquran. Jadi penting untuk dimoderasi sehingga tulisan ini fokus pada nilai, asumsi dasar dan model.

Tiga unsur tersebut merupakan bagian dari apa yang disebut oleh Thomas S. Kuhn sebagai empat matriks disipliner, yaitu: 1) generalisasi simbolik; 2) paradigma metafisis; 3) nilai; dan 4) eksemplar.[14] Generalisasi simbolik adalah model, paradigma metafisis adalah asumsi dasar, sedangkan nilai adalah kriteria atau patokan yang digunakan untuk menentukan apakah sesuatu itu baik atau buruk, benar atau salah, bermanfaat atau tidak. Menurut Ahimsa-Putra, dengan patokan inilah seorang ilmuwan akan menilai hasil penelitian ilmuwan yang lain, kinerja mereka atau produktivitas mereka.[15] Adapun eksemplar, oleh Kuhn diartikan sebagai pemecahan masalah konkret yang dihadapi oleh pelajar sejak pertama kali menekuni pendidikannya, baik di laboratorium, ujian, maupun bab terakhir karya sainsnya.[16] Jadi pada eksemplar bisa ditemukan paradigma.

Mari memahami unsur yang pertama, yaitu nilai. Menurut KBBI, nilai adalah sifat-sifat (hal-hal) yang penting atau berguna bagi kemanusiaan.[17] Dalam kamus filsafat, kata qīmah (Arab) dipadankan dengan kata valuer (Perancis) dan value (Inggris) yang berasal dari kebenaran (ḥaqq) dan kebaikan (khair). Dikatakan nilai bersifat konkret (‘ayniyyah) dan imanen (kāminah), baik dalam perkataan (pengetahuan), perbuatan (akhlak) mau pun benda (asyyā’).[18] Dalam konteks paradigma keilmuan, menurut Kuhn, nilai berguna untuk membuat justifikasi terhadap teori dan mengidentifikasi krisis. Ia mencontohkan nilai seperti perkiraan yang akurat, perkiraan kuantitatif yang lebih disukai, marjin kesalahan yang dibolehkan dan konsistensi.[19] Dalam konteks tafsir kesetaraan gender, nilai dipakai oleh kaum feminis untuk mengukur baik-buruk atau benar salah metode penafsiran, teori tafsir dan hasil penafsiran para mufasir atau fukaha klasik.

Unsur yang kedua asumsi dasar, oleh Thomas S. Kuhn disebut paradigma metafisis. Menurut filsafat ilmu, asumsi dasar membentuk landasan filosofis ilmu dan berperan memberi kerangka, mengarahkan, dan menentukan corak keilmuan yang dihasilkan.[20] Ilmu tafsir mengasumsikan hakikat ontologis (māhiyah) dari objek material kajiannya (mawḍū‘) sebagai sesuatu yang ada secara inderawi. Ini merupakan konsekuensi dari sifat empiris (maḥsūs) lafaz ayat Alquran yang bisa diucap, dibaca dan bisa didengar. Tetapi yang menjadi fokus kajian (objek formal) ilmu tafsir bukan teks, melainkan makna yang terkandung di dalam teks. Objek formal (al-istimdād al-isnādiyyah) ini berupa faktor ekstrinsik (isnādiyyah) yang berhubungan langsung dengan asumsi dasar epistemologis (kayfiyyah).[21] Faktor ekstrinsik dimaksud adalah asumsi tentang cara-cara yang diyakini dapat mengantar pada penemuan makna objektif dari ayat Alquran. Dari itu, metode tafsir merupakan turunan dari asumsi dasar epistemologis keilmuan tafsir.

Unsur yang ketiga adalah model yang disebut generalisasi simbolik oleh Thomas S. Kuhn. Generalisasi simbolik berfungsi seperti hukum alam, tetapi sebagian darinya juga berfungsi seperti layaknya definisi.[22] Contoh generalisasi simbolik yang berfungsi seperti hukum alam, misalnya anggapan bahwa tafsir yang benar bisa diperoleh dari petunjukan teks nas (al-‘ibrah bi ‘umūm al-lafẓ, lā bi khuṣūṣ al-sabab). Model adalah perumpamaan, analogi, atau kiasan tentang gejala yang dipelajari.[23] Dalam konteks keilmuan tafsir, model kerap ditamsilkan seperti air dan wadah penampungnya. Seorang penafsir akan mengambil air (makna) tapi ia tidak boleh membuang wadahnya (teks).

Ketiga unsur yang diuraikan ini (nilai, asumsi dasar dan model) harus dimoderasi, sebab ketiga unsur ini kerap menimbulkan paradigma berpikir ekstrem. Namun sebelum itu, harus dipahami lebih dahulu konsep moderasi yang dimaksud.

2.    Pengertian moderasi

Menurut KBBI moderat berarti selalu menghindari perilaku atau pengungkapan yang ekstrem, atau kecenderungan ke arah dimensi atau jalan tengah.[24] Berasal dari bahasa Inggris, kata ‘moderate” sepadan dengan kata “mu‘tadil” atau “mutawasiṭ[25] yang dalam bahasa Arab berarti pertengahan,[26] sebab kata wasaṭa (w, s, ) berarti sesuatu yang berada di antara dua tepi.[27] Menurut ‘Alī Muḥammad al-Ṣalābī, maknanya tidak lepas dari arti kebaikan (al-khayriyyah) dan pertengahan (al-bayniyyah).[28] Adapun wacana Alquran tentang wasaṭiyyah dapat dilihat dalam penggunaannya pada ayat berikut:

وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْهَا إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَلَى عَقِبَيْهِ وَإِنْ كَانَتْ لَكَبِيرَةً إِلَّا عَلَى الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَءُوفٌ رَحِيمٌ (البقرة: 143)

Dan demikian (pula) Kami telah menjadikan kamu (umat Islam), umat yang adil dan pilihan agar kamu menjadi saksi atas (perbuatan) manusia dan agar Rasul (Muhammad) menjadi saksi atas (perbuatan) kamu. Dan Kami tidak menetapkan kiblat yang menjadi kiblatmu (sekarang) melainkan agar Kami mengetahui (supaya nyata) siapa yang mengikuti Rasul dan siapa yang membelot. Dan sungguh (pemindahan kiblat) itu terasa amat berat, kecuali bagi orang-orang yang telah diberi petunjuk oleh Allah; dan Allah tidak akan menyia-nyiakan imanmu. Sesungguhnya Allah Maha Pengasih lagi Maha Penyayang kepada manusia. (QS. al-Baqarah [2]: 143).

Menurut al-Ṭabarī, kata “wasaṭa” dalam ayat ini bermakna pertengahan “al-‘adl,” artinya orang-orang yang baik “al-khayyār.” Sebab manusia yang baik adalah orang yang bersikap pertengahan.[29] Para mufasir menafsirkan ayat ini dengan merujuk ayat berikut:

كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَوْ آَمَنَ أَهْلُ الْكِتَابِ لَكَانَ خَيْرًا لَهُمْ مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَأَكْثَرُهُمُ الْفَاسِقُونَ (آل عمران: 110)

Kamu adalah umat yang terbaik yang dilahirkan untuk manusia, menyuruh kepada yang ma’ruf, dan mencegah dari yang munkar, dan beriman kepada Allah. Sekiranya Ahli Kitab beriman, tentulah itu lebih baik bagi mereka, di antara mereka ada yang beriman dan kebanyakan mereka adalah orang-orang yang fasik. (QS. Ali ‘Imran [3]: 110).

Menurut Ibn ‘Āsyūr, dua ayat ini merupakan pujian untuk kaum muslimin, karena Allah mempersiapkan mereka untuk suatu keutamaan. Mereka dilengkapi dengan bekal yang menjadikan mereka moderat (tawāsuṭ), yaitu berupa ajaran syariat yang tipologinya menuntun pikiran. Dengan demikian, selama mengikuti syariat, umat Islam tidak akan jatuh dalam kesesatan. Inilah yang membedakan umat Islam dari apa yang terjadi terhadap kebanyakan umat nabi-nabi lainnya.[30]

Merujuk penjelasan Ibn Āsyūr ini dapat disimpulkan bahwa moderatisme Islam berarti ajarannya yang pertengahan. Lalu umat Islam dikatakan sebagai umat moderat karena timbul sikap pertengahan sebagai akibat mengamalkan ajaran Islam. Melihat ajaran Islam dalam Alquran dan Sunah, maka diyakini ajaran Islam bersifat moderat dalam ontologi, epistemologi dan aksiologinya.

Mengingat ajaran Islam bersumber dari Alquran dan Sunah, maka di satu sisi ajaran Islam bersifat teosentris dan di sisi lain bersifat antroposentris. Ajaran yang teosentris belaku tetap, yaitu tentang akidah, ibadah, akhlak, dan sebagian masalah khusus yang terkait dengan hubungan antarindividu (baik perdata mau pun pidana). Sementara ketentuan yang terkait dengan muamalah termasuk dalam jenis kedua, hanya disyariatkan kaidah-kaidah dasarnya saja yang bersifat umum. Misalnya musyawarah (al-syūrā), persamaan di depan hukum (al-musāwah), keadilan (al-‘adālah), tidak memberatkan (lā ḍarara wa lā ḍirāra) dan kaidah-kaidah lain yang menjadi dasar bagi furū‘.[31]

3.    Moderasi dalam penafsiran Alquran

Kata tafsīr berarti menjelaskan (al-iḍāḥ wa al-tabyīn).[32] Dalam KBBI, kata tafsir diartikan sebagai keterangan atau penjelasan tentang ayat-ayat Alquran agar maksudnya lebih mudah dipahami.[33] Secara terminologis, kata tafsir berarti ilmu yang dengannya diketahui tentang pemahaman kitab Allah yang diturunkan kepada Nabi saw., penjelasan makna dan hukum-hukum yang dikeluarkan darinya.[34] Pengertian ini beda dengan takwil.

Kata ta’wīl secara bahasa berarti kembali (al-rujū‘),[35] seolah-olah seorang mufasir mengembalikan ayat Alquran kepada apa yang menjadi kandungan maknanya.[36] Dalam KBBI, kata takwil berarti penafsiran makna ayat Alquran, mengandung pengertian yang tersirat (implisit).[37] Secara terminologis, menurut ‘Alī al-Ṣābūnī, takwil berarti tarjih sebagian makna yang diragui (muḥtamal) dari ayat Alquran yang memiliki beberapa makna.[38] Menurut Mannā‘ al-Qaṭṭān takwil dan tafsir dipandang sama oleh ulama klasik, tapi ulama masa kini membedakannya. Maka takwil ia beri arti memalingkan lafaz dari makna yang jelas ke makna yang kurang jelas berdasar dalil yang menyertainya.[39]

Berdasarkan uraian ini, jelaslah persoalan tafsir berkisar pada pengungkapan makna ayat Alquran, antara teks (ṣīghat) dengan konteks (al-ma‘nā). Oleh karena tafsir selalu beranjak dari teks/nas (ṣīghat), maka timbul perbedaan tafsir. Menurut al-Rāzī (w. 606 H/1210 M) perbedaan ini merupakan fitrah, sebab petunjukan nas (ṣīghat) kepada makna sangat bergantung pada sepuluh perkara yang semuanya bersifat ẓannī:[40]

1.  Bergantung kepada mufradāt secara bahasa, naḥw, dan taṣrīf yang diriwayatkan oleh sedikit orang sehingga tidak lepas dari kemungkinan salah, dari itu ia bersifat ẓannī.

2. Bergantung pada ketiadaan isytirāk, karena isytirāk pada kata dan kalimat berakibat pada kemungkinan menyipang dari makna yang sebenarnya. Bahkan dugaan tidak adanya isytirāk itu sendiri bersifat probabilitas (maẓnūn), tidak bisa dipastikan.

3.  Bergantung pada kaidah; bahwa pada dasarnya yang dimaksud dalam suatu ungkapan adalah makna denotasi (ḥaqīqah), sebab tidak jarang yang dimaksud justru makna konotatif (metafor/majāzī). Jadi makna denotasi masih bersifat probabilitas (maẓnūn).

4.    Bergantung pada tidak adanya kata tersembunyi (al-iḍmār dan al-ḥaẓf).

5. Bergantung pada tidak adanya yang didahulukan dan yang diakhirkan dalam struktur kalimat, misalnya mendahulukan objek dari subjek, ini juga probabilitas (maẓnūn).

6. Bergantung pada ketiadaan pengkhusus (takhṣīṣ), kebanyakan kata umum dalam nas syariat memiliki mukhaṣṣiṣ, jadi ketiadaan mukhaṣṣiṣ juga probabilitas (maẓnūn).

7.  Bergantung pada ketiadaan pertentangan. Dalil-dalil lafẓiyyah mungkin saja memiliki pertentangan sehingga diperlukan tarjīḥ, jadi ketiadaan pertentangan adalah maẓnūn.

8. Bergantung pada ketiadaan pertentangan dengan akal yang mengharuskan berpaling dari lahiriah teks. Menyatakan dalil lafẓiyyah tidak bertentangan dengan dalil akal menunjukkan sifatnya yang berupa probabilitas semata (maẓnūn).

9.  Dalil lafẓiyyah yang naqliyyah ada yang pasti karena mutawatir, tapi dimungkinkan ẓannī pada dilālah-nya, maka qaṭ‘ī dilālah bersifat probabilitas (maẓnūn).

10. Petunjukan lafaz Alquran kepada makna tidak lepas dari kemungkinan pemahaman atas lawannya, dari itu dilālah lafẓiyyah bersifat ẓanniyyah.

Uraian al-Rāzī ini menunjukkan bahwa inti masalah tafsir tersimpul pada satu persoalan, yaitu tentang dilālah. Masalahnya, apakah dilālah itu sifat bagi pendengar (al-sāmi‘) atau sifat bagi lafaz? Dengan kata lain, apakah dilālah itu pemahaman subjektif pembaca (al-fahm), atau makna objektif (al-ifhām) dari lafaz? Imam al-Zarkasyī (w. 794 H/1392 M) memilih yang kedua, bahwa dilālah adalah sifat bagi lafaz. Ia mengkritik pendapat Ibn Sīnā (w. 428 H/1037 M) yang mengatakan bahwa yang dimaksud dengan al-fahm adalah al-ifhām. Menurut al-Zarkasyī keduanya berbeda, sebab al-fahm adalah sifat bagi pendengar (al-sāmi‘), sedangkan al-ifhām adalah sifat bagi pembicara (al-mutakallim), atau secara metafor (majāzī) disebut sifat bagi lafaz.[41]

Pada diskusi ini tampak paradigma ekstrem dalam menyikapi tafsir, sebab pendapat yang mengidentikkan dilālah dengan al-fahm berujung pada salah satu dari dua sikap ekstrem: 1) meyakini semua tafsir benar, padahal nyatanya ada tafsir yang keliru; 2) menolak kemungkinan adanya tafsir yang objektif, padahal tujuan teks justru untuk menyampaikan makna. Sebagaimana dikatakan oleh al-Syātibī, bahwa syariat diturunkan dalam bahasa Arab untuk dipahami oleh umat (wad‘ al-syarī‘ah li al-ifhām),[42] maka tidak logis jika dikatakan tidak ada tafsir yang bisa sampai pada makna (al-ifhām).

Sampai di sini dapat disimpulkan adanya dua paradigma ekstrem dalam bidang tafsir. Pertama paradigma pluralisme tafsir, yaitu mereka yang melihat semua tafsir itu benar, akibatnya kelompok ini mengalami kontradiksi ketika berbicara tentang kekeliruan tafsir tertentu. Kedua, mereka yang menganut nihilisme dalam tafsir, akibatnya mereka jatuh dalam kontradiksi internal, karena apa yang mereka tafsirkan juga harus dinyatakan nihil. Oleh karena itu, kedua paradigma ekstrem ini harus dimoderasi.

Sikap moderat bisa dilihat pada pendapat yang menyatakan bahwa dilālah adalah al-ifhām, sebab mengakui adanya potensi salah dan benar dalam penafsiran, dan juga meyakini adanya cara untuk mencapai penafsiran yang objektif. Seperti diingatkan oleh al-Ghazālī, agar di satu sisi tidak mendustakan akal, dan di sisi lain tidak memaksakan takwil.[43] Oleh karena itu, perlu dibangun kesadaran epistemologis, agar penafsiran dilakukan dengan metode yang moderat dan holistik, tidak subjektif dan atomistik.[44]

4.    Paradigma moderat dalam tafsir kesetaraan gender

Uraian terdahulu telah membicarakan tiga unsur paradigma yang implisit, yaitu nilai, asumsi dasar dan model. Sekarang ketiga unsur paradigma tersebut didiskusikan dalam konteks tafsir kesetaraan gender. Untuk itu diambil satu contoh, yaitu tentang penciptaan perempuan yang dibahas cukup komprehensif oleh Nurjannah Ismail dalam bukunya Perempuan dalam Pasungan, terbit pertama kali tahun 2003. Contoh ini hanya dijadikan sarana untuk mendemonstrasikan hakikat paradigma moderat. Sebab hakikat ontologis paradigma yang meng-‘ada’ secara abstrak-konseptual menjadikannya sulit dipahami jika dijelaskan secara deskriptif saja. Oleh karena itu, diperlukan contoh kasus sehingga pembaca dapat mengilustrasikan keberadaan paradigma moderat tersebut.

Mengawali diskusi ini, mari mengingat kembali permasalahan pokok seputar tiga unsur paradigma yang implisit:

1.    Nilai, berguna untuk membuat justifikasi terhadap teori dan mengidentifikasi krisis;

2.    Asumsi dasar tentang cara yang dapat mengantar pada penemuan makna objektif;

3.    Model, yaitu perumpamaan, analogi, atau kiasan tentang gejala yang dipelajari.

Perlu diingatkan bagi pembaca yang menaruh minat, hendaknya membaca referensi di atas, sebab di sini hanya dikutip inti yang memenuhi syarat sebuah kasus penelitian.

a.    Moderasi pada nilai

Sebagaimana dikatakan di awal, bahwa ketiga unsur paradigma di atas bersifat implisit, sehingga bisa saja pemilik pemikiran sendiri tidak menyadari paradigma yang menuntunnya sampai pada simpulan. Perhatikan paragraf berikut:[45]

Ayat-ayat yang dikemukakan di atas memberikan informasi bahwa penciptaan manusia sejak awal tidak menunjukkan adanya perbedaan substansi antara laki-laki dan perempuan. Demikian juga dalam proses reproduksi selanjutnya, tidak ditemukan perbedaan. Keduanya dinyatakan bersumber dari unsur yang sama dan dalam mekanisme yang sama. Tidak terdapat perbedaan secara substansial dan secara struktural antara keduanya. Dengan demikian, secara alamiah dalam proses keberadaan laki-laki dan perempuan tidak ada perbedaan. Oleh karena itu tidak bisa dicari-cari alasan untuk memojokkan perempuan atau mengistimewakan salah satu jenis kelamin manusia.

Perhatikan kalimat penyimpul pada paragraf ini; “Oleh karena itu tidak bisa...” di sini terkandung nilai yang menurut Thomas S. Kuhn berguna untuk membuat justifikasi terhadap teori dan mengidentifikasi krisis. Dalam konteks justifikasi terhadap teori, bisa ditelusuri tentang ukuran akurasi tafsir menurut penulis ini, marjin kesalahan yang ditoleransi dan ukuran konsistensi yang bagi penulis ini diterima sebagai dasar dalam menilai kebenaran sebuah tafsir. Adapun dalam konteks identifikasi krisis, bisa ditelusuri ada indikator yang dijadikan sebagai batas keberlakuan teori penafsir yang dikritiknya.

Dalam sebuah tafsir, nilai haruslah inheren di dalam ayat yang ditafsirkan. Dengan kata lain, nilai tersebut ditunjukkan oleh struktur yang terbangun dalam wacana ayat yang ditafsir. Jika pada teks dan konteks ayat tidak berhasil dibangun strukturnya, maka nilai tidak memiliki landasan sehingga tidak bisa dijadikan dasar untuk melakukan justifikasi terhadap sebuah tafsir. Adapun struktur itu sendiri terbangun dari jalinan antara asumsi dasar dan model yang padu dan tidak mengalami kontradiksi internal.

Tampak di sini betapa nilai terkait langsung dengan asumsi dasar dan model. Maka dua unsur ini harus dibahas terlebih dahulu, baru kembali lagi pada diskusi tentang nilai.

b.   Moderasi pada asumsi dasar

Unsur paradigma implisit yang kedua adalah asumsi dasar, atau disebut paradigma metafisis oleh Kuhn, yaitu asumsi tentang cara-cara yang diyakini dapat mengantar pada penemuan makna objektif. Perhatikan kalimat pembuka pada paragraf simpulan di atas, dimulai dengan kalimat: “Ayat-ayat yang dikemukakan di atas memberikan informasi bahwa...” Ini menunjukkan asumsi dasar epistemologis, bahwa tafsir secara tafṣīlī terhadap satu ayat saja tidak memberikan hasil yang objektif, yaitu terhadap ayat berikut:

يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا كَثِيرًا وَنِسَاءً وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيبًا (1)

Hai sekalian manusia, bertakwalah kepada Tuhan-mu yang telah menciptakan kamu dari diri yang satu, dan dari padanya Allah menciptakan isterinya; dan dari pada keduanya Allah memperkembang biakkan laki-laki dan perempuan yang banyak. Dan bertakwalah kepada Allah yang dengan (mempergunakan) nama-Nya kamu saling meminta satu sama lain, dan (peliharalah) hubungan silaturrahim. Sesungguhnya Allah selalu menjaga dan mengawasi kamu. (QS. Al-Nisa’ [4]: 1)

Asumsi dasar epistemologis tersebut jelas menjadi keyakinan yang dipegang teguh oleh penulis ini. Buktinya ia bersungguh-sungguh melakukan eksplorasi terhadap ayat-ayat yang bertemakan penciptaan manusia (tafsir mauḍū‘ī), setelah itu baru ia simpulkan. Hal ini menimbulkan pertanyaan, apakah tafsir yang benar hanya secara mauḍū‘ī?

Perlu diketahui, pola tafsir mauḍū‘ī dicetuskan pertama kali oleh al-Syāṭibī yang disebut al-istiqrā’ al-ma‘nawī.[46] Maka lahir metode baru yang menggeneralkan nas-nas partikular (juz’iyyāt) menjadi universal (kullī) sebagai satu kesatuan utuh (al-wiḥdah).[47] Metode istiqrā’ dapat mencapai derajat qaṭ‘ī karena bisa dilakukan induksi sempurna (al-istiqrā’ al-tāmm). Tapi tidak semua masalah tersedia nas yang cukup untuk di-istiqrā’ dan tidak semua kaidah universal (qawā‘id kulliyyah) mencapai derajat qaṭ‘ī. Maka mensyaratkan kepastian dalam hal ini adalah bertentangan dengan kenyataan.[48] Oleh karena itu, Syaikh Ibn ‘Āsyūr memanfaatkan alternatif istidlāl lainnya, yaitu:

1.    Berpegang pada istiqrā’ terhadap ketetapan syarak, baik al-‘illah maupun dalilnya;[49]

2.    berpegang pada satu ayat Alquran yang jelas dilālah-nya, yaitu ayat-ayat yang lemah petunjukannya pada makna kedua. Jadi dengan lemahnya petunjukan makna kedua, maka makna pertama yang merupakan pemahaman yang jelas dari lahiriah kebahasaan ayat dapat diyakini sebagai pemahaman yang benar;[50]

3.    berpegang pada hadis-hadis mutawatir, baik mutawātir ma‘nawī ma pun ‘amalī.[51]

Ketiga cara ber-istidlāl di atas memperlihatkan sikap moderat Ibn ‘Āsyūr yang tidak membatasi dalil hanya kepada hasil istiqrā’, sebab belum tentu tersedia cukup ayat untuk digeneralisasi. Dengan demikian, pendapat yang menetapkan tafsir tematik (tafsir mauḍū‘ī) sebagai satu-satunya metode tafsir yang valid adalah ekstrem. Demikian pula pendapat yang mencukupkan tafsir secara tafṣīlī saja, menjadi ekstrem karena menolak potensi tafsir yang lebih komprehensif melalui metode tafsir tematik (tafsir mauḍū‘ī).

c.    Moderasi pada model

Unsur paradigma implisit yang ketiga adalah model yang oleh Thomas S. Kuhn disebut generalisasi simbolik, ia berfungsi seperti hukum alam. Kembali pada paragraf yang dijadikan contoh kasus di atas, bisa ditemukan penggunaan satu model. Untuk memahaminya perhatikan kata yang dipertebal pada kalimat ini:

“...bahwa penciptaan manusia sejak awal tidak menunjukkan adanya perbedaan substansi antara laki-laki dan perempuan. Demikian juga dalam proses reproduksi selanjutnya, tidak ditemukan perbedaan. Keduanya dinyatakan bersumber dari unsur yang sama dan dalam mekanisme yang sama. Tidak terdapat perbedaan secara substansial dan secara struktural antara keduanya....”

Di sini tampak model penyisihan makna tekstual untuk beralih pada makna kontekstual, yaitu lewat justifikasi istiqrā’ yang menganut kebenaran koherensi.[52] Berdasar teori koherensi, suatu pernyataan dianggap benar, bila pernyataan itu bersifat koheren atau konsisten dengan pernyataan-pernyataan sebelumnya yang telah dianggap benar. Sebaliknya, berdasar teori korespondensi, suatu pernyataan dianggap benar jika berhubungan (berkorespondensi) dengan objek yang dituju oleh pernyataan tersebut.[53] Dalam tafsir Alquran, harusnya dua ukuran kebenaran ini dimoderasi, sebab bisa jadi ada informasi khusus yang mengharuskan satu ayat dikeluarkan dari konsep general tertentu.

5.    Paradigma moderat dalam tafsir ayat penciptaan perempuan

Uraian di atas menunjukkan adanya paradigma ekstrem dan juga moderat dalam tiga unsur paradigma yang implisit. Moderasi di sini dapat diringkas sebagai berikut:

Unsur Paradigma

Ekstrem tekstual

Ekstrem kontekstual

Moderasi

Nilai

Nilai adalah subjektif

Nilai adalah objektif

Nilai berdasar struktur

Asumsi dasar epistemologis

Tafsir hanya valid secara tafṣīlī

Tafsir hanya valid secara mauḍū‘ī

Mengikuti umum-khusus & kuantitas ayat setema

Model

Menolak konteks

Meninggalkan teks

Menjaga stabilitas relasi teks dan makna

Merujuk pada konsep moderasi-dualisme, tampak bahwa sikap dualisme dalam rangka moderasi dilakukan terhadap tiga unsur paradigma: 1) moderasi nilai (aksiologi) antara teosentrisme dan antroposentrisme; 2) moderasi asumsi dasar (epistemologi), yaitu antara tekstualisme dan kontekstualisme; dan 3) moderasi model (ontologi) antara univesalia dan partikularia. Mari melihat ketiga konteks moderasi ini dengan cara merujuk satu penafsiran, untuk itu dipilih tafsir Ibn ‘Āsyūr.

Membaca kitab Tafsīr al-Taḥrīr wa al-Tanwīr, Ibn ‘Āsyūr mengawali tafsirnya dengan mengemukakan tujuan ayat, yaitu untuk menyampaikan bahwa umat manusia berasal dari satu keturunan sehingga pantaslah mereka menganut satu i‘tiqād. Kemudian ia menjelaskan bahwa kata “nafs wāḥidah” dalam ayat berarti Nabi Adam as., dan kata “khalaqa minhā” berarti bagian (tab‘iḍiyyah), maka lahir ayat menunjukkan bahwa Hawa diciptakan dari Adam. Lalu dikutip beberapa pendapat yang mengatakan penciptaan itu bukan dari bagian tubuh Adam tanpa menyalahkan pendapat-pendapat tersebut.[54]

Satu hal yang menarik dari Ibn ‘Āsyūr, ia melihat redaksi ayat ini mengandung satu informasi khusus, yaitu keajaiban penciptaan Hawa dari Adam. Ia mengatakan:[55]

ولو غير هذا الأسلوب فجيء بالصورة المفصّلة دون سبق إجمال، فقيل: الذي خلقكم من نفس واحدة وبثّ منها رجالاً كثيراً ونساء لفاتت الإشارة إلى الحالة العجيبة.

Jika uslub ini diubah menjadi bentuk rincian yang tidak diawali oleh uraian global, maka redaksinya menjadi: “...menciptakan kamu dari diri yang satu dan memperkembang biakkan laki-laki dan perempuan yang banyak...” Kalau begitu sungguh luputlah isyarat terhadap peristiwa yang luar biasa tersebut (al-‘ajībah).

Isyarat terhadap penciptaan yang luar biasa ini didukung oleh Hadis yang mengatakan Hawa diciptakan dari tulang rusuk Adam. Mengikuti keterangan Hadis ini, maka “min” pada ayat dimaknai “ibtidā’” (awal mula penciptaan) sehingga redaksinya menjadi: “akhraja khalq Hawā min ḍal‘ Ādam.” Bagi Ibn ‘Āsyūr, ini tidak kontradiktif, sebab penggunaan kata zawj di kalangan orang Arab bersifat netral, digunakan untuk pria dan wanita. Bahkan menurut Ibn ‘Āsyūr, penggunaan kata zawjah secara khusus bagi perempuan bukanlah kalam yang fasih dalam bahasa Arab.[56]

Memerhatikan uraian Ibn ‘Āsyūr ini, maka jelaslah ayat 1 Surah Al-Nisa’ ini memuat informasi spesifik yang tidak ada pada ayat lainnya. Ini informasi teosentris, karena menjelaskan ‘perbuatan Allah’ dalam proses penciptaan Hawa yang tidak bisa diselidiki benar-salahnya. Oleh karena informasi ini berada dalam dimensi ilahiah, maka penerimaan atasnya didasari oleh iman semata, bukan landasan kebenaran ilmiah.

Berikutnya dilihat dari asumsi dasar atau paradigma metafisis. Epistemologi Ibn ‘Āsyūr dalam menafsirkan ayat ini dibangun dari moderasi terhadap teks dan konteks. Ia menimbang kemungkinan makna kontekstual dengan menyitir ragam pendapat tentang penciptaan Hawa dari Adam. Tetapi karena menangkap adanya isyarat tentang informasi khusus, maka ia bertahan pada kekhususan tersebut dan tidak melakukan takwil. Dengan demikian, moderasi di sini berarti menempatkan ayat sesuai konteksnya.

Adapun dari aspek model, penafsiran Ibn ‘Āsyūr ini cukup moderat, karena ia mempertahankan teks tanpa mengabaikan konteks. Caranya, ia mempersempit konteks ayat pada informasi khusus tersebut, dari itu ia tidak perlu mengembangkan konteks yang lebih luas di luar dilālah ayat ini. Jika tidak, ia harus menggugurkan kalimat “khalaqa minha zawjaha” dari redaksi ayat, ini artinya meninggalkan teks. Dengan demikian, Ibn ‘Āsyūr telah memoderasi antara teks dan konteks ayat, sebab ia mengungkap makna tanpa merusak teks. Dengan kata lain, ia meminum air tanpa memecahkan gelasnya.

Selanjutnya dilihat dari aspek nilai, yaitu terkait dengan akurasi tafsir, marjin kesalahan yang dibolehkan dan konsistensi. Ibn ‘Āsyūr membangun makna berdasar struktur yang terkandung dalam teks ayat. Perhatikan bagaimana ia menjelaskan konteks informasi khusus dalam ayat ini sebagai konsekuensi dari pilihan kata dan jalinan redaksi ayat. Ia berbicara tentang penggunaan isim mawṣūl, ṣilat dan ‘ā’id yang menjadi petunjuk bagi informasi khusus penciptaan perempuan dengan cara yang mencengangkan. Inilah struktur yang dianggapnya menjadi dasar kebenaran penafsirannya. Dengan kata lain, ia mengungkapkan apa adanya, bukan memaksakan pemahamannya terhadap ayat.

Sampai di sini, mari kembali pada paragraf yang diangkat sebagai contoh kasus di belakang, perhatikan kalimat yang ditebalkan pada paragraf berikut:[57]

Ayat-ayat yang dikemukakan di atas memberikan informasi bahwa penciptaan manusia sejak awal tidak menunjukkan adanya perbedaan substansi antara laki-laki dan perempuan. Demikian juga dalam proses reproduksi selanjutnya, tidak ditemukan perbedaan. Keduanya dinyatakan bersumber dari unsur yang sama dan dalam mekanisme yang sama. Tidak terdapat perbedaan secara substansial dan secara struktural antara keduanya. Dengan demikian, secara alamiah dalam proses keberadaan laki-laki dan perempuan tidak ada perbedaan. Oleh karena itu tidak bisa dicari-cari alasan untuk memojokkan perempuan atau mengistimewakan salah satu jenis kelamin manusia.

Perhatikan kembali, kalimat penyimpul pada paragraf ini mengandung nilai yang menjustifikasi penafsiran yang oleh penulis ini dianggap keliru. Ukuran kekeliruan di sini adalah subjektifitas penafsir, yaitu disebabkan oleh tidak adanya struktur yang menjadi dasar bagi pemahaman penafsir. Lalu benarkah para mufasir seperti Syaikh Muḥammad al-Ṭāhir ibn ‘Āsyūr mencari-cari alasan untuk memojokkan perempuan?

 

C.  Penutup

Berdasar pembahasan yang baru dilalui, tampak bahwa paradigma penafsir dapat dibedah dengan mengungkap tiga unsur paradigma yang implisit, yaitu nilai, asumsi dasar dan model. Di dalam masing-masing dari tiga unsur paradigma ini, tersembunyi keyakinan ideologis pemilik pemikiran yang hanya bisa terungkap lewat pemetaan kutub ekstrem pada nilai, asumsi dasar dan model. Dengan membedah kutub ekstrem itu, maka dapat dibangun potensi-potensi moderasi sesuai dengan dilālah yang ada pada ayat dan kemungkinan makna yang mengemuka.

Kajian dalam tulisan ini mennggunakan konsep moderasi-dualisme, yang mana kutub ekstrem ditempatkan sesuai konteks dari ayat yang dikaji. Masalah yang menjadi fokus kajian tulisan ini adalah tentang paradigma moderat dalam tafsir kesetaraan gender. Ternyata ditemukan bahwa ayat 1 Surah al-Nisa’ mengandung informasi khusus yang tidak ada pada ayat lain, yaitu tentang awal mula penciptaan perempuan dari Adam. Oleh karena kekhususan informasi ini, maka konteks ayat membangun struktur tersendiri.

Daftar Pustaka

Al-‘Alimī, ‘Abd al-Ḥamīd. Manhaj al-Dars al-Dilālī ‘ind al-Imām al-Syāṭibī, cet. I. Maroko: al-Mamlakah al-Maghrībiyyah; Wizārat al-Awqāf wa Syu’ūn al-Islāmiyyah, 2001.

Atabik Ali dan A. Zuhdi Muhdlor. Kamus Kontemporer Arab Indonesia, cet. VIII. Krapyak, Yogyakarta: Multi Karya Grafika, 2003.

Al-Ba‘albakī, Munīr. Al-Mawrid; Qāmūs Inklīzī-‘Arabī, edisi keenam. Beirut: Dār al-‘Ilm li al-Malāyīn, 1973.

Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid. Qanūn al-Ta‘wīl. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1992.

Heddy Shri Ahimsa-Putra. Paradigma Profetik Islam: Epistemologi, Etos, dan Model, cet. II. Yogyakarta: Gajah Mada University Press, 2016.

Ibn Manẓūr. Lisān al-‘Arab. Kairo: Dār al-Ḥadīŝ, 2003.

Jujun S. Suriasumantri. Filsafat Ilmu; Sebuah Pengantar Populer. Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 2005.

Kattsoff, Louis O. Pengantar Filsafat, terj.Soejono Soemargono, cet. X. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2007.

Kuhn, Thomas S. The Structure of Scientific Revolutions, edisi ketiga. Chicago: The University of Chicago Press, 1996.

Kuntowijoyo. Islam sebagai Ilmu: Epistemologi, Metodologi, dan Etika, edisi kedua. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2006.

Majma‘ al-Luhghat al-‘Arabiyyah. Al-Mu‘jam al-Falsafī. Kairo: al-Amīriyyah, 1983.

Mohammad Muslih. Filsafat Ilmu; Kajian atas Asumsi Dasar, Paradigma, dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan, cet. II. Yogyakarta: Belukar, 2005.

Muḥammad al-Ṭāhir ibn ‘Āsyūr, Maqāṣid al-Syarī‘at al-Islāmiyyah (Kairo: Dār al-Salām, 2005.

____. Tafsīr al-Taḥrīr wa al-Tanwīr, cet. II. Tunisia: al-Syirkah al-Tūnisiyyah li al-Tawzī‘, 1985.

Musda Mulia. Kemuliaan Perempuan dalam Islam. Jakarta: Megawati Institute, 2014.

Nasaruddin Umar. Argumen Kesetaraan Jender Perspektif Al-Qur’an. Jakarta: Paramadina, 1999.

Noeng Muhajir. Filsafat Ilmu; Kualitatif dan Kuantitatif untuk Pengembangan Ilmu dan Penelitian, edisi III revisi. Yogyakarta: Rake Sarasin, 2006.

Nurjannah Ismail. Perempuan dalam Pasungan: Bias Laki-laki dalam Penafsiran , cet. I. Yogyakarta: LKiS, 2003.

Popper, Karl R. The Logic of Scientific Discovery. New York: Science Edition Inc., 1961.

Al-Qaṭṭān, Mannā‘. Mabāḥiṡ fī ‘Ulūm al-Qur’ān. Beirut: Mansyūrāt al-‘Aṣr al-Ḥadīṡ, 1973.

Al-Qurtubī. al-Jāmi‘ li Ahkām al-Qur‘ān. Kairo: Maktabah al-Tawfīqiyyah, t.th.

Al-Ṣābūnī, Muḥammad ‘Alī. Al-Tibyān fī ‘Ulūm al-Qur’ān. Beirut: Dār al-Kutub al-Islāmiyyah, 2003.

Al-Ṣalābī, ‘Alī Muḥammad. Al-Wasaṭiyyah fī al-Qur’ān al-Karīm. Kairo: Maktabah al-Tābi‘īn, 2001.

Al-Syāṭibī, Ibrāhīm ibn Mūsā al-Lakhmī al-Gharnaṭī al-Mālikī. Al-Muwāfaqāt fī Uṣūl al-Syarī‘ah. Kairo: Maktabah al-Tawfīqiyyah, 2003.

Rabi‘, ‘Abd Allāh. Al-Qaṭ‘yyah wa al-Ẓanniyyah fī Uṣūl al-Fiqh, cet. I. Kairo: Dār al-Nahar, 1996.

Al-Rāzī. Al-Maṭālib al-‘Āliyyah. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Arabī, 1987.

Al-Ṭabarī. Tafsīr al-Ṭabarī. Beirut: Dār al-Fikr, t.th.

Tim KBBI. Kamus Besar Bahasa Indonesia, edisi keempat. Jakarta: Gramedia, 2008.

‘Ulwān, Fahmī Muḥammad. Al-Qiyam al-Ḍarūriyyah wa Maqāṣid al-Tasyrī‘ al-Islāmī. Kairo: al-Hay’ah al-Miṣriyyah. 1989.

Verhaak. C dan R. Haryono Imam. Filsafat Ilmu Pengetahuan; Telaah Atas Cara Kerja Ilmu-ilmu. Jakarta: Gramedia, 1995.

Al-Zarkasyī, al-Baḥr al-Muḥīṭ, cet. III, jld. II. Kairo: Dār al-Kutub, 2005.

Zaydān, ‘Abd al-Karīm. Al-Madkhal li Dirāsat al-Syarī‘at al-Islāmiyyah. Iskandariah: Dār Ghabr ibn al-Khattāb, 1969.



[1] Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender Perspektif Al-Qur’an (Jakarta: Paramadina, 1999), hlm.

[2] Musda Mulia, Kemuliaan Perempuan dalam Islam (Jakarta: Megawati Institute, 2014), hlm. viii.

[3] Musda Mulia, Kemuliaan Perempuan..., hlm. 19.

[4] Al-Qurṭubī, al-Jāmi‘ li Aḥkām al-Qur‘ān, jld. VI (Kairo: Maktabah al-Tawfīqiyyah, t.th.), hlm. 185.

[5] Muḥammad al-Ṭāhir ibn ‘Āsyūr, Tafsīr al-Taḥrīr wa al-Tanwīr, cet. II, jld. II (Tunisia: al-Syirkah al-Tūnisiyyah li al-Tawzī‘, 1985), hlm. 18.

[6] Nurjannah Ismail, Perempuan dalam Pasungan: Bias Laki-laki dalam Penafsiran , cet. I (Yogyakarta: LKiS, 2003), hlm. 319.

[7] Kuntowijoyo, Islam sebagai Ilmu: Epistemologi, Metodologi, dan Etika, edisi kedua (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2006), hlm. 54.

[8] Louis O Kattsoff, Pengantar Filsafat, terj.Soejono Soemargono, cet. X (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2007), hlm. 52, 150. Penganut monisme hanya mengakui adanya satu substansi. Monisme epistemologis menghadapi permasalahan kebenaran, sebab pengetahuan bisa berbeda dari objek.

[9] Heddy Shri Ahimsa-Putra, Paradigma Profetik Islam: Epistemologi, Etos, dan Model, cet. II (Yogyakarta: Gajah Mada University Press, 2016), hlm. 22.

[10] Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, edisi ketiga, (Chicago: The University of Chicago Press, 1996), hlm. 175.

[11] Noeng Muhajir, Filsafat Ilmu; Kualitatif dan Kuantitatif untuk Pengembangan Ilmu dan Penelitian, edisi III revisi (Yogyakarta: Rake Sarasin, 2006), hlm. 46.

[12] Ahimsa-Putra, Paradigma Profetik Islam..., hlm. 24, dst.

[13] Ahimsa-Putra, Paradigma Profetik Islam..., hlm. 39, dst.

[14] Kuhn, The Structure..., hlm. 182.

[15] Ahimsa-Putra, Paradigma Profetik Islam..., hlm. 26.

[16] Kuhn, The Structure..., hlm. 187.

[17] Tim KBBI, Kamus Besar Bahasa Indonesia, edisi keempat (Jakarta: Gramedia, 2008), hlm. 963.

[18] Majma‘ al-Luhghat al-‘Arabiyyah, al-Mu‘jam al-Falsafī (Kairo: al-Amīriyyah, 1983), hlm. 151.

[19] Kuhn, The Structure..., hlm. 185.

[20] Mohammad Muslih, Filsafat Ilmu; Kajian atas Asumsi Dasar, Paradigma, dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan, cet. II (Yogyakarta: Belukar, 2005), hlm. 30. Proses dan hasil keilmuan pada jenis ilmu apa pun ditentukan oleh landasan filosofis yang mendasarinya, yaitu terdiri dari: 1) asumsi dasar; 2) kerangka teori (theoretical framework); dan 3) paradigma.

[21] Al-Zarkasyī, al-Baḥr al-Muḥīṭ, cet. III, jld. II (Kairo: Dār al-Kutub, 2005), 46.

[22] Kuhn, The Structure..., hlm. 183.

[23] Ahimsa-Putra, Paradigma Profetik Islam..., hlm. 28. Sering kali model juga terlihat seperti asumsi dasar. Meskipun demikian model bukanlah asumsi dasar. Sebagai perumpamaan dari suatu kenyataan, sebuah model bersifat menyederhanakan. Artinya tidak semua aspek, sifat, atau unsur dari realitas dapat tampil dalam sebuah model. Model dapat dibedakan mejadi dua, yakni (1) model utama (primary model); dan (2) model pembantu (secondary model). Model yang dimaksudkan di sini adalah primary model.

[24] Tim KBBI, Kamus Besar..., hlm. 924.

[25] Munīr al-Ba‘albakī, al-Mawrid; Qāmūs Inklīzī-‘Arabī, edisi keenam (Beirut: Dār al-‘Ilm li al-Malāyīn, 1973), hlm. 586.

[26] Atabik Ali dan A. Zuhdi Muhdlor, Kamus Kontemporer Arab Indonesia, cet. VIII (Krapyak, Yogyakarta: Multi Karya Grafika, 2003), hlm. 1621, 1760.

[27] Ibn Manẓūr, Lisān al-‘Arab (Kairo: Dār al-Ḥadīṡ, 2003), hlm. 297.

[28] ‘Alī Muḥammad al-Ṣalābī, al-Wasaṭiyyah fī al-Qur’ān al-Karīm (Kairo: Maktabah al-Tābi‘īn, 2001), hlm. 38.

[29] Al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī, jld. II (Beirut: Dār al-Fikr, t.th.), hlm. 6.

[30] Ibn ‘Āsyūr, Tafsīr al-Taḥrīr..., jld. II, hlm. 18.

[31] ‘Abd al-Karīm Zaydān, al-Madkhal li Dirāsat al-Syarī‘at al-Islāmiyyah (Iskandariah: Dār Ghabr ibn al-Khattāb, 1969), hlm. 52-54.

[32] Ibn Manẓūr, Lisān al-‘Arab..., jld. VII, hlm. 101.

[33] Tim KBBI, Kamus Besar..., hlm. 1409.

[34] Muḥammad ‘Alī al-Ṣābūnī, al-Tibyān fī ‘Ulūm al-Qur’an (Beirut: Dār al-Kutub al-Islāmiyyah, 2003), hlm. 65.

[35] Ibn Manẓūr, Lisān al-‘Arab..., jld. I, hlm. 279.

[36] ‘Alī al-Ṣābūnī, al-Tibyān..., hlm. 66.

[37] Tim KBBI, Kamus Besar…, hlm. 1382.

[38] ‘Alī al-Ṣābūnī, al-Tibyān..., hlm. 66.

[39] Mannā‘ al-Qaṭṭān, Mabāḥiṡ fī ‘Ulūm al-Qur’ān (Beirut: Mansyūrāt al-‘Aṣr al-Ḥadīṡ, 1973), hlm. 326.

[40]Al-Rāzī, al-Maṭālib al-‘Āliyyah, jld. IX (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Arabī, 1987), hlm. 113-118.

[41] Al-Zarkasyī, al-Baḥr al-Muḥ­īṭ..., hlm. 268.

[42] Al-Syāṭibī, Ibrāhīm ibn Mūsā al-Lakhmī al-Gharnaṭī al-Mālikī, al-Muwāfaqāt fī Uṣūl al-Syarī‘ah, jld. II (Kairo: Maktabah al-Tawfīqiyyah, 2003), hlm. 54.

[43] Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Qanūn al-Ta‘wīl (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1992), 21-22.

[44] Karl R. Popper. The Logic of Scientific Discovery (New York: Science Edition Inc., 1961), 15. Menurut Popper, tugas epistemologi ialah memberikan analisis logis terhadap metode dan prosedur.

[45] Nurjannah Ismail, Perempuan dalam Pasungan..., hlm. 250.

[46] Fahmī Muḥammad ‘Ulwān, al-Qiyam al-Ḍarūriyyah wa Maqāṣid al-Tasyrī‘ al-Islāmī (Kairo: al-Hay’ah al-Miṣriyyah. 1989), hlm. 62.

[47] ‘Abd al-Ḥamīd al-‘Alimī, Manhaj al-Dars al-Dilālī ‘ind al-Imām al-Syāṭibī, cet. I (Maroko: al-Mamlakah al-Maghrībiyyah; Wizārat al-Awqāf wa Syu’ūn al-Islāmiyyah, 2001), hlm. 416.

[48] ‘Abd Allāh Rabi‘, al-Qaṭ‘yyah wa al-Ẓanniyyah fī Uṣūl al-Fiqh, cet. I (Kairo: Dār al-Nahar, 1996), hlm. 74.

[49] Muḥammad al-Ṭāhir ibn ‘Āsyūr, Maqāṣid al-Syarī‘at al-Islāmiyyah (Kairo: Dār al-Salām, 2005), hlm. 17. Dua istiqrā’ dimaksud adalah: pertama istiqrā’ terhadap hukum-hukum yang telah diketahui al-‘illah-nya melalui masālik al-‘illah. Misalnya jual beli  kurma kering dengan kurma basah (al-muzābanah) yang al-‘illah-nya ditetapkan secara īmā’ dari hadis. Demikian pula pada larangan jual beli yang tidak ditimbang (juzāf), diketahui al-‘illah-nya adalah tidak diketahuinya timbangan. Dari kasus-kasus lain yang serupa diketahui, bahwa tujuan syarak adalah membatalkan tipuan dalam transaksi. Maka semua transaksi yang mengandung tipuan dinyatakan batal secara syar‘ī. Kedua, istiqrā’ terhadap dalil-dalil hukum yang memiliki kesamaan al-‘illah, sehingga diyakini bahwa al-‘illah itu merupakan maqāsid al-syarī‘ah.

[50] Yang dimaksud dengan ayat yang jelas dilālah-nya adalah ayat-ayat yang petunjukan makna lahiriahnya lebih kuat dari indikator petunjukan beramal dengan makna kandungannya. Hal ini didasarkan kepada standar penggunaannya dalam bahasa Arab, di mana makna lahiriah itu tidak diragukan lagi. Misalnya teks ayat yang berbunyi “kutiba ‘alaykum al-siyām,” kata kutiba bermakna diwajibkan, jika ada yang mengartikan dituliskan, maka ia salah.

Bagi Ibn ‘Āsyūr, petunjukan ini sampai pada taraf yakin, mengingat hubungan yang jelas antara teks dengan maksud syarak yang dikandungnya. Alasannya, karena Alquran bersifat mutawatir secara tekstual (lafẓ) sehingga dapat dipastikan qaṭ‘ī. Sebagaimana diketahui, bahwa meski qaṭ‘ī secara teks, namun ayat Alquran memiliki sisi ẓannī dalam hal petunjukan kepada makna. Oleh karena itu petunjukan yang jelas (dilālah wāḍiḥah) dari ayat menjadi sarana untuk melemahkan kemungkinan beramal dengan makna yang lain atasnya. Jadi, jika teks yang qaṭ‘ī bersatu dengan dilālah wāḍiḥah, maka darinya dapat ditarik maqāṣid al-syarī‘ah secara meyakinkan.

[51] Cara ini hanya bisa ditempuh lewat hadis mutawātir ma‘nawī, dan hadis mutawātir ‘amalī. Pertama, hadis mutawātir ma‘nawī merupakan persaksian sahabat atas amalan Rasulullah, maka semua sahabat yang menyaksikan memahami dalam konteks yang sama. Dari sini muncul konsepsi pengetahuan yang ḍarūrī, yaitu pengetahuan yang tidak harus melalui penalaran, misalnya pengetahuan tentang hukum sedekah, atau ketentuan khutbah hari raya yang dilakukan lebih dahulu dari salat. Kedua, mutawātir ‘amalī di mana individu masing-masing sahabat menyaksikan amal Rasulullah secara berulang-ulang.

[52] Verhaak. C dan R. Haryono Imam. Filsafat Ilmu Pengetahuan; Telaah Atas Cara Kerja Ilmu-ilmu (Jakarta: Gramedia, 1995), hlm. 122. Sampai dengan abad ke-19 di antara para ilmuwan kiranya dapat kita temukan dua pandangan dasar, yang dapat digolongkan sebagai anggapan yang paling mementingkan objek yang diketahui serta bagaimana berlangsungnya pengetahuan itu. Kedua pandangan klasik tersebut dapat dicirikan sebagai teori tentang kebenaran sebagai persesuaian antara si pengenal dengan apa yang dikenal (correspondence theory of truth) dan teori kebenaran sebagai keteguhan (coherence theory of truth).

[53] Jujun S. Suriasumantri. Filsafat Ilmu; Sebuah Pengantar Populer (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 2005), hlm. 55, 57.

[54] Ibn ‘Āsyūr, Tafsīr al-Taḥrīr..., jld. IV, hlm. 214, 215.

[55] Ibn ‘Āsyūr, Tafsīr al-Taḥrīr..., jld. IV, hlm. 216.

[56] Ibn ‘Āsyūr, Tafsīr al-Taḥrīr..., jld. IV, hlm. 216.

[57] Nurjannah Ismail, Perempuan dalam Pasungan..., hlm. 250.

Komentar

Postingan populer dari blog ini

Kumpulan Kaidah Fiqhiyah

Ayat-ayat Setan (Satanic Verses): Penafsiran Ayat 52 Surat al-Hajj

Bekas di Dahi (Penafsiran Ayat 29 Surat al-Fath)

Demi Jiwa (Penafsiran Ayat 7-10 Surat al-Syams)

QURBAN: ISHAK, ATAU ISMAIL? (Penafsiran Ayat 100-103 Surat al-Shaffat)

Nuzulul Quran Penafsiran Ayat 185 Surat al-Baqarah

Pengertian Kaidah Fiqhiyah

ABORSI (Penafsiran Ayat 31 Surat al-Isra’)

Kembali ke Fitrah: Tafsir ayat 30 Surah al-Rum

Kumpulan Kaidah Usūliyyah