Masalah Ontologi dalam Kajian Keislaman

Tulisan ini dimuat dalam Jurnal Islam Futura Volume XI No. 1 - 2012


Abstrak
Sebagian sarjana muslim menawarkan proyek islamisasi ilmu (islamization of knowledge) untuk melakukan pengembangan kajian keislaman. Namun tawaran ini ditolak oleh sarjana muslim lain dengan alasan yang berkaitan erat dengan persoalan landasan ontologis ilmu, yaitu asumsi dasar terhadap objek material. Akibatnya proyek islamisasi ilmu dianggap tidak signifikan oleh pihak yang menawarkan pengilmuan Islam. Kiranya ini bisa dijawab dengan menuntaskan masalah ontologi dalam kajian keislaman sehingga diperoleh cara pandang yang moderat. Dari itu tulisan ini mengkajinya dengan pendekatan filsafat rasionalisme kritis (realisme metafisik), dan menggunakan metode deduktif interpretif dengan uji falsifikasinya. Dari kajian ini ditemukan bahwa ontologi kajian keislaman adalah realitas teks yang berupa: 1) realitas fisis teks Alquran; 2) realitas metafisis dari teks Alquran. Nilai dari kedua realitas teks ini diturunkan ke dalam ilmu-ilmu intelek murni sehingga terintegrasi dengan kajian keislaman. Lalu temuan ilmu-ilmu intelek murni diterima sebagai sumber pengetahuan untuk memahami teks, sehingga kajian keislaman terkoneksikan dengan ilmu-ilmu intelek murni.

Kata kunci: ontologi, kajian keislaman.

A.  Pendahuluan
Membicarakan ‘sesuatu’ tidak bisa dilepas dari keberadaan ‘sesuatu’ sebagai objek material, ia tidak kalah penting dari objek formal yang berupa cara pandang pembicara.[1] Hal ini jelas karena epistemologi selalu terkait dengan ontologi, sebab keduanya menunjukkan subjek yang mengamati, dan objek yang diamati.[2] Oleh karena itu perlu diwaspadai kecenderungan ‘larut’ dalam keasikan di ranah epistemologi sebelum menuntaskan persoalan ontologi, tidak terkecuali dalam kajian keislaman.
Ketidaktuntasan di ranah ontologi berakibat fatal bagi epistemologi, sebab berarti ketidaktepatan metode.[3] Padahal esensi dari ilmu adalah metodologinya.[4] Hal ini lebih rumit saat memasuki kajian keislaman, di mana wahyu (teks Alquran yang memuat gagasan/realitas tertentu) merupakan objek kajian. Akibatnya muncul masalah; apakah wahyu (teks) yang menjadi sumber pengetahuan, atau realitas itu sendiri? Tulisan ini mendekatinya secara kefilsafatan (filsafat rasionalisme kritis) dengan metode deduktif interpretif.[5]
Masalah ontologi ini berpengaruh terhadap asumsi dasar atas objek material kajian keislaman. Jika teks wahyu yang menjadi sumber pengetahuan, maka objek material diasumsikan sebagai ‘ada’ secara fisis (kitābah) tapi bersifat transenden. Sebaliknya jika sumber pengetahuan adalah realitas (makro/mikro kosmos), maka objek material kajian keislaman juga diasumsikan sebagai ‘ada’ secara empirik-sensual, tapi bersifat imanen.
Sejarah membuktikan bahwa cara pandang dari sisi pertama berpotensi bagi pengabaian realitas-empirik (baik kealaman maupun sosial). Sementara cara pandang dari sisi kedua, berpotensi mengabaikan wahyu (teks Alquran/kitābah). Mengingat tanggung jawab muslim yang tidak boleh lepas dari Alquran sebagai pedoman menghadapi dan menjawab masalah dalam realitas kehidupan, maka kedua cara pandang itu dapat dinyatakan ekstrim sehingga perlu moderasi.
Penulis berasumsi bahwa moderasi dalam kajian keislaman tidak bisa dicapai tanpa menuntaskan masalah ontologi. Maka pertanyaan yang hendak dijawab dalam tulisan ini adalah: 1) apa ontologi kajian keislaman; 2) apa landasan ontologis kajian keislaman.[6]  

B.  Pembahasan
Keberadaan Alquran sebagai sumber kajian keislaman membuat soal periwayatan menjadi masalah metodologi yang utama dalam Islam. Hal ini tidak akan dibahas dalam kajian yang terfokus pada ontologi ini,[7] sebab ontologi berupaya mencari secara reflektif (mendalam) tentang ‘yang ada.’[8] Sedangkan metodologi adalah objek kajian epistemologi,[9] ia membahas tentang kejadian, kebenaran ilmu,[10] dan metode ilmiah sebagai landasan epistemologis.[11] Meskipun begitu, ada baiknya ditegaskan, bahwa periwayatan Alquran secara mutawatir menjadi alasan untuk beralih dari persoalan metodologis-epistemologis ini. Dengan demikian, fokus pembahasan dapat segera masuk dalam hal ontologi, yaitu Alquran sebagai ‘yang ada.’

a.    Ontologi Alquran
Para ulama sepakat bahwa Alquran adalah Kalām Allāh. Tapi karena keberadaannya sebagai ucapan (lafziyyah), maka para usūliyyūn, fukaha dan ahli bahasa, membahasnya dalam lingkup kalām lafzī. Dalam hal ini hanya ahli bahasa yang boleh berhenti pada lafaz, sebab mereka meneliti sisi kebahasaan dan kemukjizatan yang berkutat pada lafaz.[12] Tetapi tidak begitu halnya dengan usūliyūn, sehingga mereka mendefinisikan Alquran secara spesifik.
Seorang usūliyūn dari kalangan Hanafiyyah, Abū Zayd al-Dabūsī (w. 430 H/1039 M), mendefinisikan Alquran sebagai berikut:[13]
كتاب الله تعالى: ما نقل إلينا بين دفتي المصاحف على الأحرف السبعة المشهورة نقلا متواترا.
Kitabullah adalah sesuatu yang dinukilkan kepada kita di antara dua sisi mushaf berdasarkan huruf-huruf tujuh yang telah dikenal, ia dinukilkan secara mutawatir.

Adapun dari kalangan Syāfi‘iyyah, bisa disimak ungkapan al-Sam‘anī (w. 489 H/1096 M) yang mendefinisikan Alquran sebagai berikut:[14]
المنقول إلينا بطريق التواتر، على وجه يوجب العلم المقطوع، الذى لا يخامره شك ولا شبهة، وهو المثبت بين الدفتين.
Alquran adalah sesuatu yang dinukilkan kepada kita secara mutawatir, dengan cara yang menghasilkan pengetahuan pasti, tidak tercampur keraguan dan syubhat, dan ia tersebut di antara dua sisi mushaf.

Tokoh Syāfi‘iyyah yang lebih belakangan, al-Ghazzālī (w. 505 H/1111 M) dalam kitabnya al-Mustas, memilih definisi yang persis sama dengan Abū Zayd al-Dabūsī. Baginya kata mushaf dalam definisi Alquran menunjukkan kehati-hatian dalam periwayatan. Al-Ghazzālī tidak memasukkan sisi kemukjizatan dalam definisi Alquran, karena i’jāz menunjukkan kebenaran Rasul, bukan pembuktian ayat sebagai bagian Alquran.[15] Pada masa berikutnya, al-Āmudī (w. 631 H/ 1234 M) membuat definisi Alquran yang tidak berbeda dari al-Ghazzālī. hanya saja tokoh yang juga bermazhab al-Syāfi‘ī ini menggunakan kriteria naqlan mutawātiran untuk mengeluarkan mushaf yang diriwayatkan secara perorangan, seperti mushaf Ibn Mas‘ūd.[16]
Gaya pendefinisian seperti ini tidak berubah sampai abad 8 H/14 M. Seorang ulama dari kalangan Hanafiyyah yang hidup sampai pertengahan abad 8 H, Sadr al-Syarī‘ah (w. 742 H/1341 M), juga mengikuti pendefinisian yang sama, tetapi dengan redaksi yang lebih ringkas:[17]
القرآن: هو ما نقل إلينا بين دفتي المصاحف تواترا.
Alquran adalah sesuatu yang dinukilkan kepada kita di antara dua sisi mushaf secara mutawatir.

Setelah abad ke 8 H, muncul kecenderungan mendefinisikan Alquran sesempurna mungkin, hal ini berlanjut ke masa-masa setelahnya. Di masa kini, sebagai contoh, dapat dilihat dari definisi yang dibuat ‘Abd al-Wahhāb Khallāf (w. 1375 H/1956 M). Ia menghimpun semua kekhususan Alquran menjadi bagian dari definisi Alquran:[18]
القرآن: هو كلام الله الذى نزل به الروح الأمين على قلب رسول الله محمد ابن عبد الله بألفاظ العربية ومعانيه الحقه، ليكون حجة للرسول على أنه رسول الله، ودستورا للناس يهتدون بهداه، وقربة يتعبدون بتلاوته. وهو المدون بين دفتي المصحف، المبدوء بسورة الفاتحة، المختوم بسورة الناس، المنقول إلينا بالتواتر.
Alquran adalah kalamullah yang diturunkan oleh malaikat Jibril (rūh al-Amīn) ke hati Rasulullah, Muhammad ibn ‘Abd Allāh, dengan lafaz Arab dan makna kandungan yang menyertainya agar menjadi hujah bagi Rasul bahwa ia adalah rasul Allah. Alquran juga menjadi pedoman bagi manusia agar terpetunjuk dengan hidayahnya, dan membacanya adalah ibadah. Alquran tersusun antara dua sisi mushaf, didahului dengan surat al-Fātihah, dan diakhiri dengan surat al-Nās, ia dinukilkan kepada kita secara mutawatir.

Jika diperhatikan, tidak semua hal yang dimasukkan dalam definisi ini dibutuhkan sebagai batasan oleh usūliyūn. Menurut Wahbah al-Zuhaylī, dalam konteks Alquran sebagai dalil, hanya tiga kriteria yang perlu dimasukkan dalam definisi. Pertama, keadaannya yang diturunkan kepada Rasulullah saw., kedua, tertulis di dalam mushaf, dan ketiga, dinukilkan (al-manqūl) melalui periwayatan yang mutawatir.[19]
Berpijak pada uraian di atas, dapat diketahui bahwa bagi usūliyūn Alquran menjadi dalil karena diriwayatkan secara mutawatir, bukan karena mukjizatnya. Al-Ghazzālī menyatakan, periwayatan yang mutawatir lah yang menghasilkan pengetahuan, karena penetapan berdasar sesuatu yang tidak diketahui secara yakin berarti kejahilan.[20]
Berdasar uraian di atas dapat disimpulkan, bahwa secara epistemologis, Alquran menjadi sumber hukum karena periwayatannya yang mutawatir. Sementara secara ontologis, usūliyūn melihat wujud Alquran dalam bentuk teks di antara dua sisi mushaf, yaitu dari surat al-Fātihah sampai surat al-Nās. Teks di sini bermakna wujud dalam tulisan (mawjūd fī al-kitābah) yang dapat dirujuk kembali untuk menimbang berbagai interpretasi yang dilakukan orang.

b.   Ontologi kajian keislaman
Sebagaimana disinggung sebelumnya, secara epistemologis kajian ilmiah menjadi lebih rumit dalam ranah kajian keislaman karena keberadaan wahyu sebagai sumber. Bagi al-Ghazzālī, keberadaan Alquran (wahyu tertulis) sebagai sumber pengetahuan menjadi pembeda kajian keislaman dari kajian lainnya. Dari itu ia memilah ilmu dalam dua kategori, yaitu ilmu-ilmu intelektual (‘aqliyyah/rasional dan empirik-sensual) dan ilmu-ilmu keislaman (dīniyyah) seperti dalam ragaan berikut:[21]
 Ragaan I. Kategorisasi Ilmu ‘Aqliyyah dan Dīniyyah Menurut al-Ghazzālī.

Kategorisasi di atas tidak dikotomik, tapi objektif karena dipilah berdasar objek material ilmu dari masing-masing kategori. Adapun kemunculan berbagai ilmu di bawahnya dipengaruhi oleh objek formal masing-masing ilmu. Jika objek material ilmu-ilmu intelektual adalah apa yang ada secara rasional (esensi) dan apa yang ada secara empirik-sensual (eksistensi), maka objek material ilmu-ilmu keislaman adalah apa yang ada secara tekstual, yaitu bersumber dari Alquran. Masalahnya, Alquran juga berisi info tentang makro dan mikro kosmos serta perintah menyelidiki alam, lalu apa ontologi kajian keislaman?
Penulis berasumsi ontologi kajian keislaman adalah realitas teks Alquran, yaitu pengetahuan yang benar-benar ril diperoleh dari teks Alquran. Hal ini karena esensi Islam adalah ajaran Alquran, jadi suatu kajian dapat dinyatakan islami jika dilakukan dari perspektif Alquran. Berbeda halnya dengan kajian intelektual yang ontologinya adalah realitas fisik dan metafisik dalam artian kosmologis. Dari itu penulis sependapat dengan al-Ghazzālī, bahwa ilmu terdiri dari ilmu intelek murni dan ilmu keislaman.
Penulis melihat eksistensi ajaran Islam ada dalam teks secara partikular (juz’ī, misalnya ayat berupa perintah dan larangan), maka untuk mengetahuinya digunakan pendekatan epistemologi bayānī.[22] Adapun esensi ajaran Islam diketahui dari generalisasi berbagai ayat partikular menjadi kaidah universal (qawā‘id al-kulliyyah), maka digunakan pendekatan epistemologi burhānī.[23] Kedua bentuk pendekatan ini dilakukan terhadap objek material yang sama, yaitu teks Alquran.
Memerhatikan kedua pendekatan epistemologi di atas, jelaslah ontologi kajian keislaman adalah realitas teks Alquran. Hanya saja yang pertama adalah realitas fisik (empirik-sensual) dari teks (sīghat), sementara yang kedua adalah realitas metafisik dari teks yang berupa konteks (al-ma‘nā). Dengan kata lain, secara ontologis teks Alquran memiliki dua realitas. Pertama, realitas fisik yang menjadi asumsi dasar kajian keislaman bagi ilmu-ilmu semisal usul al-fiqh. Kedua, realitas metafisik yang menjadi asumsi dasar kajian keislaman bagi ilmu-ilmu semisal maqāsid.[24] Hal ini dikaji dalam sub pembahasan berikutnya.
Bagi penulis, kesadaran bahwa ontologi kajian keislaman adalah realitas teks Alquran sangat penting. Selain implikasi epistemologis (seperti ketepatan metodologi), kesadaran ini juga menghindarkan ilmuwan muslim dari kesalahkaprahan dalam proyek pengembangan kajian keislaman. Salah kaprah dapat terjadi dalam pengembangan wilayah kajian sehingga mencakup ilmu-ilmu empirik-sensual, misalnya proyek islamisasi ilmu (Islamization of knowledge).[25] Bisa juga terjadi dalam pengembangan metodologi yang memasukkan metode keilmuan sosial (seperti antropologi) sebagai metode kajian keislaman.
Sisi pertama di atas dapat mengaburkan batas kajian ilmu-ilmu keislaman, padahal setiap ilmu memiliki lapangan kajian sendiri-sendiri yang tidak boleh over laping antar satu dengan lainnya. Dari itu penulis lebih sepakat dengan ajakan Kuntowijoyo untuk mengilmukan Islam dari pada proyek islamisasi ilmu dari al-Farūqī. Menurut Kuntowijoyo, ada dua metodologi yang dipakai dalam proses pengilmuan Islam, yaitu integralisasi dan objektifikasi.[26]
Adapun sisi kedua, mengakibatkan bercampuraduknya kajian normatif dengan kajian deskriptif. Padahal kedua kajian ini memiliki aksiologi yang berbeda dan tidak bisa dicampur. Ironisnya, hasil deskripsi ilmu-ilmu sosial kerap dianggap ideal karena telah melewati proses verifikasi. Misalnya mengkaji Islam dengan pendekatan antropologi, maka budaya masyarakat muslim tertentu menjadi objeknya. Akibatnya ideofact dipotret dari sosiofact, maka budaya (pada sebagian kasus termasuk ritual) berpotensi dijadikan gambaran bagi norma Islam seidealnya. Hal ini berpotensi mengaburkan norma-norma Islam sebenarnya yang diajarkan Alquran. Untuk lebih jelas dapat diperhatikan ragaan berikut ini:[27]
 Ragaan II. Antropologi mengindikasikan perwujudan ide (ideofacts) dalam aktivitas (sosiofacts) dan karya (artifacts), tapi keberadaan Alquran sebagai pedoman membuat logika terbalik tidak berlaku di sini, sebab tidak ada ukuran validitas jika dibalik, bahwa karya dan tindakan muslim lah indikator bagi ideologi Islam.
Jika ontologi kajian keislaman adalah realitas teks Alquran, dan proyek islamization of knowledge ditolak dengan alasan di atas, tidakkah ini mengerdilkan kajian keislaman? Pertanyaan ini mengharuskan kita kembali pada soal keberadaan info tentang mikro dan makro kosmos yang empirik-sensual dalam Alquran, dan adanya perintah Allah dalam Alquran untuk menyelidiki alam. Soal yang pertama bersifat menuntun, sedang yang kedua memotivasi, maka jelaslah pengetahuan tentang realitas kealaman harus diusahakan sendiri oleh manusia. Namun begitu ia tidak lepas dari nilai-nilai Qurani (tidak bebas nilai), dari itu penulis menempatkan ilmu-ilmu intelektual murni itu secara integratif dalam ragaan berikut:
 
Ragaan III. Memperlihatkan skema integralisasi ilmu kealaman (intelektual) dengan ilmu keislaman.

Ragaan di atas memperlihatkan bagaimana proses pengintegrasian ilmu intelektual murni dengan ilmu keislaman yang bersumber dari Alquran. Hal ini ditampilkan untuk menunjukkan adanya alternatif yang dimungkinkan, adapun pendalaman atasnya harus masuk dalam kajian epistemologi. Mengingat tulisan ini difokuskan pada ontologi, maka hal ini tidak mungkin dibahas secara mendalam. Untuk itu penulis menganjurkan pembaca yang berminat agar merujuk buku-buku epistemologi.[28]
Sampai di sini penulis teguh dengan kesimpulan bahwa ontologi kajian keislaman adalah realitas teks Alquran, baik realitas fisis mau pun metafisis. Ini menjadi alasan untuk tidak gegabah memasukkan kajian intelektual murni ke dalam kajian keislaman. Namun dalam konteks pengembangan kajian keislaman dengan memasukkan metode keilmuan sosial, diskusi ini masih perlu dilanjutkan dengan mengkritisi landasan ontologis kajian keislaman.

c.    Landasan ontologis kajian keislaman
Landasan ontologis ilmu pengetahuan adalah analisis tentang objek material dari ilmu pengetahuan tertentu. Adapun objek material dari ilmu pengetahuan adalah hal-hal atau benda-benda empiris. Sementara landasan epistemologi ilmu pengetahuan adalah analisis tentang proses tersusunnya ilmu pengetahuan. Karena ilmu pengetahuan disusun melalui proses yang disebut metode ilmiah (keilmuan), maka landasan epistemologis ilmu pengetahuan adalah metodenya.[29] Hal ini juga berlaku bagi ilmu-ilmu keislaman. Namun yang hendak dikaji adalah landasan ontologis kajian keislaman secara umum, maka ia dibedakan dari landasan ontologis ilmu karena sifatnya yang umum.
Beranjak dari kesimpulan bahwa ontologi kajian keislaman adalah realitas teks Alquran, maka landasan ontologis kajian keislaman adalah asumsi dasar bahwa teks Alquran bersifat fisis. Asumsi ini bisa dibenarkan, baik dengan melihat Alquran sebagai lafaz (kata, atau ucapan), maupun sebagai tulisan (kitābah). Menurut al-Ghazzālī, sebagai objek fisis, lafaz (mawjūd fi al-alfāz) menduduki urutan ketiga dalam hirarki mawjūdāt, yaitu setelah ‘ada’ secara empirik-sensual (mawjūd fi al-khārij), ‘ada’ secara metafisik-rasional (mawjūd fi al-adhhān). Adapun tulisan (mawjūd fi al-kitābah) berada pada urutan keempat dalam arti wujud terendah dalam hirarki mawjūdāt. Sebab tulisan menunjuk pada lafaz, lafaz menunjuk pada makna dalam jiwa, dan makna itu semisal dengan objek empirik-sensualnya.[30]
Menurut Kattsoff, setiap kata memiliki tiga segi: 1) tanda itu sendiri; 2) sesuatu yang ditunjuknya; 3) subjek yang memakai perkataan itu.[31] Dari segi “kata” sebagai tanda, Martin Lean—sebagaimana dikutip Gallagher—melihatnya sebagai objek fisis. Lean menekankan bahwa bahasa adalah nyata seutuhnya dan tidak mungkin memuat hipotesis yang tak dikenal atau pun menunjuk kepada hal yang tidak dapat diamati. Arti kata-katanya terdapat di dalam penggunaannya: kata di dalam dirinya sendiri hanyalah suara, dan kita memberi arti kepadanya dengan cara kita menggunakannya. Maka kata sebagai ‘objek fisis’ pasti mempunyai referensi yang sahih.[32]
Menyimak uraian di atas, jelas lah keberadaan teks Alquran sebagai objek fisis tidak bisa diabaikan dalam kajian keislaman. Terkait dengan diskusi di atas, al-Syātibī menyatakan bahwa syariat diturunkan dalam bahasa Arab untuk dipahami oleh umat (wadal-syarī‘ah li al-ifhām).[33] Mengingat pemahaman bisa mengalami distorsi, maka keberadaan teks secara fisis menjadi penting sebagai rujukan saat terjadi pertentangan pemahaman. Oleh karena itu ‘Alī Hasb Allāh menyatakan bahwa meng-istinbāt hukum syarak berdasarkan terjemahan Alquran tidak sah, lalu ia mendefinisikan Alquran sebagai berikut:[34]
كلام الله المنزل على محمد e بلسان عربى مبين، تبيانا لما به صلاح الناس فى دنياهم وأخراهم.
Alquran adalah Kalamullah yang diturunkan kepada Muhammad saw. dalam bahasa Arab yang jelas, sebagai penjelasan tentang kemaslahatan manusia di dunia dan akhirat.

Sebagian penulis mengajukan alasan teologis, bahwa teks (sīghat) merupakan wujud kalamullah yang bersifat determinan (tawqīfī).[35] Selain itu, lafaz Alquran merupakan mukjizat yang akan hilang jika boleh meriwayatkan maknanya saja. Tapi alasan yang lebih penting bagi kajian keislaman adalah wajibnya pemeliharaan teks Alquran demi menjaga keutuhan al-ma‘na.[36] Benar kata al-Syātibī, bahwa al-ma‘nā merupakan maksud dari khitāb, dan sīghat merupakan perantara (wasīlah) untuk menyampaikan makna yang dimaksud.[37] Tetapi al-ma’nā menjadi ‘liar’ jika teks hilang, dalam kondisi ini tidak ada bukti bahwa sebuah kajian masih dalam bingkai kajian keislaman.
Sampai di sini sebuah pertanyaan patut diajukan: apakah landasan ontologis ini (asumsi dasar bahwa teks Alquran bersifat fisis) tidak kontraproduktif dengan kebutuhan pengembangan metode kajian keislaman? Penulis berpendirian tidak, sebab mengasumsikan teks sebagai ‘ada’ secara fisis tidak berarti menafikan realitas metafisis dari teks. Hanya saja paradigma keilmuan perlu diperluas sehingga mampu menampung objek formal yang melihat sisi metafisis dari objek material. Sama halnya dengan ilmu-ilmu empirik yang mengkaji objek fisik lalu sampai pada kesimpulan-kesimpulan metafisik.
Bagi penulis asumsi dasar kajian keislaman bersifat objektif, karena berkaitan dengan ontologi teks Alquran yang berupa ‘ada’ secara fisis. Di abad klasik, asumsi dasar ontologis ini melahirkan paradigma telologik-linguistik yang tidak berhasil diruntuhkan oleh al-Ghazzālī walau ia menyadari adanya realitas metafisik dari teks. Al-Ghazzālī menyatakan:[38]
ونحن نعلم أن الشرع يؤثر الكلي على الجزئي ، فإن حفظ أهل الإسلام عن اصطلام الكفار أهم في مقصود الشرع من حفظ دم مسلم واحد فهذا مقطوع به من مقصود الشرع والمقطوع به لا يحتاج شهادة أصل
…kami tahu bahwa syariat memberlakukan yang universal atas yang partikular, maka memelihara satu komunitas umat Islam dari kesewenangan kafir merupakan maksud syariat (maqāsid al-syari‘ah) yang lebih penting dari pada memelihara darah satu orang muslim saja. Ini merupakan maksud syariat yang pasti, dan tidak butuh kesaksian dari ayat partikular tertentu.”

Pernyataan di atas menunjukkan kesadaran al-Ghazzālī akan ‘ada’-nya realitas metafisis dari realitas fisis teks/lafaz Alquran. Jadi al-Ghazzālī yang menganut dualisme dalam hal ontologi melihat realitas metafisik sebagai sesuatu yang inheren (tab‘ī) dalam wujud empirik-sensual sesuatu.[39] Namun paradigma teologik-linguistik terlalu mendominsi di masa hidup al-Ghazzālī (w. 505 H/1111 M), dan ia belum sempat merumuskan landasan epistemologis maqāsid. Dalam hal ini, paham dualisme islami yang dibangun al-Ghazzālī menjadi landasan bagi sikap moderat dalam upaya pengembangan kajian keislaman.
Kesadaran akan realitas metafisis teks Alquran menguat di masa al-Syātibī (w. 790 H/1388 M). Menurut Fahmī Muhammad ‘Alwān, al-Syātibī terinspirasi metode induktif ilmu-ilmu empirik (istiqrā’ mantiqī), lalu ia merumuskan induksi berbasis teks (istiqrā’ ma‘nawī).[40] Ini merupakan sumbangsih orisinil al-Syātibī, namun menurut Amin Abdullah, al-Syātibī tidak mengganti paradigma linguistik-teologik, tapi ingin melengkapi agar ilmu usūl al-fiqh sempurna dalam memahami perintah Allah.[41]
Bagi penulis, paradigma kajian keislaman tidak perlu diganti, tapi diperluas sehingga masing-masing ilmu dalam kajian keislaman dapat mengembangkan paradigma keilmuan dan kerangka teorinya sendiri. Ketiga hal ini (asumsi dasar, paradigma dan teori) merupakan landasan filosofis ilmu, karena suatu paradigma tertentu lahir berdasarkan asumsi dasar tertentu, begitu pula teori tertentu bekerja tidak keluar dari ‘wilayah’ paradigmanya.[42] Hal ini dapat digambarkan dalam ragaan berikut:

Ragaan IV. Hubungan ilmu dengan kerangka teori, paradigma dan asumsi dasar (Muslih, 2005)

Dengan landasan ontologis berupa asumsi dasar; bahwa objek material kajian keislaman adalah teks Alquran yang bersifat fisis dan sekaligus memiliki realitas metafisis, maka paradigma kajian keislaman dapat diperluas menjadi paradigma teologik-linguistik-filosofik. Ini memberi kesempatan berkembang bagi ilmu-ilmu baru dalam kajian keislaman. Misalnya ilmu maqāsid—sebagaimana ditawarkan Ibn ‘Āsyūr—agar dijadikan ilmu mandiri yang lepas dari ilmu usul al-fiqh. Karena ilmu maqāsid mengasumsikan objek material kajiannya sebagai ada secara metafisik (landasan ontologis), dan tidak ada halangan menjadikan induksi atas teks (istiqrā’ ma‘nawī) sebagai metodenya (landasan epistemologis).
Demikan pula tidak ada halangan dalam pengembangan teori. Jika masa al-Ghazzālī berlaku teori “kembali pada nas tertentu” (rujū‘ ilā asl mu‘ayyan), maka di masa al-Syātibī dikemukakan teori lain, yaitu “kembali pada dasar syariat yang umum” (rujū‘ ilā usūl al-syari‘at al-kulliyyah). Adapun di masa kini, Ibn ‘Āsyūr (w. 1973 M) menawarkan teori yang menjadikan kumpulan kaidah sebagai tempat kembali yang dirujuk saat timbul permasalahan. Ia menyatakan:
وإنما أردت أن تكون ثلة من القواعد القطعية ملجأ نلجأ إليه عند الإختلاف والمكابرة.
Sesungguhnya yang saya maksud adalah menjadikan kelompok dari kaidah-kaidah yang pasti itu sebagai tempat kembali yang dirujuk saat terjadi perbedaan pendapat.

Secara aksiologis kajian keislaman bertujuan untuk menemukan nilai sebagai hudan li al-nās. Nilai-nilai inilah yang diintegrasikan ke dalam ilmu-ilmu kealaman (pengetahuan intelek murni) sebagaimana digambarkan pada Ragaan III. Setelah diintegrasikan, kajian keislaman diinterkoneksikan dengan ilmu-ilmu kealaman. Penulis optimis hal ini bisa dilakukan, bahkan al-Ghazzālī saja di abad klasik sudah melihat kemungkinan ini, ia mencontohkan ayat tentang medis berikut:
وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ (الشعراء[26]: 80)
Dan apabila aku sakit, Dialah Yang menyembuhkan aku. (QS. Al-Syu‘ara’ [26]: 80)

Menurut al-Ghazzālī, ayat ini tidak akan bisa dipahami kecuali oleh orang-orang yang memahami ilmu kedokteran dengan baik.[43]
Sampai di sini dapat disimpulkan bahwa ketuntasan di tataran ontologi sangat penting agar upaya pengembangan kajian keislaman tidak mengalami kontradiksi secara internal. Jadi moderasi menjadi dasar agar ilmu-ilmu keislaman dapat menggunakan pendekatan yang diajukan Amin Abdullah, yakni pendekatan yang berunsur linguistik-historis, teologis-filosofis, dan sosiologis-antropologis.[44]

C.  Penutup
Memerhatikan diskusi para sarjana muslim tentang pengembangan kajian keislaman, terlihat adanya silang pendapat sebagaimana dapat dibaca dalam tulisan Kuntowijoyo. Saat ditelusuri, ternyata persoalan itu muncul akibat ketidaktuntasan di ranah ontologi. Salah satu cara untuk menemukan pemecahan, adalah mencari inspirasi dalam kekayaan khazanah pemikiran klasik. Ternyata tokoh-tokoh pemikir muslim klasik semisal al-Ghazzālī dan al-Syātibī sudah membahas persoalan ontologi sedemikian rupa sehingga bisa dijadikan inspirasi di masa kini. Ini menjadi alasan perlunya digalakkan usaha penggalian khazanah klasik agar sarjana muslim masa kini mampu bersikap kritis seperti yang dicontohkan ulama masa lalu.
Kajian ini memperlihatkan bahwa sikap moderat al-Ghazzālī dalam hal ontologi menjadi dasar yang inspiratif bagi sikap moderat pengembangan kajian keislaman, baik perluasan metodologi maupun wilayah kajian. Dalam amatan penulis, hal ini dipengaruhi oleh filsafat al-Ghazzālī (w. 505 H/1111 M) yang bercorak rasionalisme kritis, atau disebut juga realisme metafisik. Sebagai perbandingan, di Barat filsafat rasionalisme kritis baru muncul pada abad ke XX, tokohnya antara lain Karl Raimund Popper (1902-1994 M).
Selanjutnya dalam hal epistemologi, keberanian al-Syātibī (w. 790 H/1388 M) hendaknya dijadikan teladan bagi sarjana muslim masa kini. Di tengah tekanan paradigma lama, al-Syātibī justru berhasil menemukan jalan keluar dengan mengeksplorasi sisi filosofis dari objek kajian keislaman. Al-Syātibī berhasil mengolaborasi metode induktif baru sehingga teks Alquran juga menjadi sumber nilai secara filosofik. Lalu digunakan sebagai basis nilai dalam memahami realitas yang diketahui lewat pengetahuan intelektual murni.
Kedua tokoh abad klasik ini menjadi inspirator bagi Ibn ‘Āsyūr sehingga kajian keislaman tidak putus. Tulisan ini pun mengambil manfaat dari sumbangsih ketiga tokoh ini sehingga permasalahan ontologi kajian keislaman dapat dituntaskan. Tentunya tulisan ringkas ini tidak dapat memuaskan semua pihak. Maka bagi yang berminat dianjurkan untuk merujuk kembali karya-karya yang sebagiannya dicantumkan dalam daftar pustaka.

Daftar Pustaka
Abdullah, Amin. Islamic Studies di Perguruan Tinggi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006.
Ainurrofiq(ed.). Mazhab Jogja: Menggagas Paradigma Ushul Fiqh Kontemporer. Yogyakarta: Ar-Ruzz, 2002.
‘Alwān, Fahmī Muhammad. Al-Qiyam al-Darūriyyah wa Maqāsid al-Tasyrī‘ al-Islāmī. Kairo: al-Hay’ah al-Misriyyah, 1989.
Amal, Taufik Adnan. Rekonstruksi Sejarah al-Quran. Yogyakarta: Forum Kajian Budaya dan Agama, 2001.
Al-Āmudī. Al-Ihkām fī Usūl al-Ahkām. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.th.
Anwar, Saeful. Filsafat Ilmu Al-Ghazali: Dimensi Ontologi dan Aksiologi. Bandung: Pustaka Setia, 2007.
Al-Dabūsī, Abū Zayd. Taqwīm al-Adillah fī Usūl al-Fiqh. Beirut: Mū’assasah al-Risālah, 2001.
Al-Faruqi, Ismail Razi. Islamization of Knowledge. Virginia USA: International Institute of Islamic Thought, 1989.
Gallagher, Kenneth T. The Philosophy of Knowledge. New York: Sheed and Ward, 1964.
Al-Ghazzālī. Al-Mustasfā fī ‘Ilm al-Usūl. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000.
———. Ihyā’ ‘Ulūm al-Dīn. Kairo: Maktabah al-Tawfīqiyyah, t.th.
———. Jawāhir al-Qur’ān wa Duraruh, cet. II. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005.
———. Mi‘yār al-‘Ilm fī al-Mantiq, tahkik: Sulaymān Dunyā. Kairo: Dār al-Ma‘ārif, 1961.
Hasb Allāh, ‘Alī. Usūl al-Tasyrī‘ al-Islāmī. Beirut: Dār al-Fikr, 1982.
Ibn ‘Āsyūr, Muhammad al-Tāhir. Maqāsid al-Syarī‘at al-Islāmiyyah. Kairo: Dār al-Salām, 2005.
al-Jabiri, Muhammad Abed. Formasi Nalar Arab, terj. Imam Khoiri. Yogyakarta: IRCiSod, 2003.
Kattsoff, Louis O. Pengantar Filsafat, terj. Soejono Soemargono, cet. X. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2007.
Khallāf, ‘Abd al-Wahhāb. ‘Ilm al-Usūl al-Fiqh, cet. XII. Kuwait: Dār al-Qalam, 1978.
Koentjaraningrat. Pengantar Ilmu Antropologi, edisi revisi, cet. IX. Jakarta: Rineka Cipta, 2009.
Kuntowijoyo. Islam sebagai Ilmu: Epistemologi, Metodologi, dan Etika, edisi kedua. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2006.
Muhadjir, Noeng. Filsafat Ilmu; Kualitatif dan Kuantitatif untuk Pengembangan Ilmu dan Penelitian, edisi III revisi. Yogyakarta: Rake Sarasin, 2006.
Muhadjir, Noeng. Filsafat Ilmu; Ontologi, Epistemologi, Axiologi First Order, Second Order & Third Order of Logics, dan Mixing Paradigms Implementasi Methodologik, edisi pengembangan 2011. Yogyakarta: Rake Sarasin, 2011.
Muslih, Muhammad. Filsafat Ilmu: Kajian atas Asumsi Dasar, Paradigma, dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan. Yogyakarta: Belukar, 2005.
Peursen, Van. Susunan Ilmu Pengetahuan: Sebuah Pengantar Filsafat Ilmu, terj. J. Drost. Jakarta: Gramedia, 1985.
Pranarka, A.M.W. Epistemologi Dasar: Suatu Pengantar. Jakarta: CSIS, 1987.
Rapar, Jan Hendrik. Pengantar Filsafat, cet. XVI. Yogyakarta: Kanisius, 1996.
Ravertz, Jerome R. Filsafat Ilmu; Sejarah dan Ruang Lingkup Bahasan (The Philosophy of Science). Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004.
Rizal Mustansyir, dan Misnal Munir. Filsafat Ilmu. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001.
Al-Sam‘ānī. Qawāti‘ al-Adillah fī al-Usūl. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996.
Suriasumantri, Jujun S. Filsafat Ilmu: Sebuah Pengantar Populer. Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 2005.
Al-Syarī‘ah, Sadr. Al-Tawdīh. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.th.
Al-Syātibī. Al-Muwāfaqāt fī Usūl al-Syarī‘ah. Kairo: Maktabah al-Tawfīqiyyah, 2003.
UGM, Tim Penyusun Fakultas Filsafat. Filsafat Ilmu; Sebagai Dasar Pengembangan Ilmu Pengetahuan. Klaten: Intan Pariwara, 1997.
Al-Zarkasyī. Al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ān. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1988.
Al-Zarqānī. Manāhil al-‘Irfān. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996.
Al-Zuhaylī, Wahbah. Usūl al-Fiqh al-Islāmī. Beirut: Dār al-Fikr, 1986.




[1] Objek material adalah sesuatu hal yang dijadikan sasaran pemikiran (gegenstand). Sesuatu hal yang diselidiki, atau sesuatu hal yang dipelajari. Objek material mencakup apa saja, baik hal-hal konkret, misalnya manusia, tumbuhan, dan batu mau pun hal-hal yang abstrak, misalnya ide-ide, nilai-nilai, dan kerohanian. Objek formal adalah adalah cara memandang atau cara meninjau yang dilakukan oleh seorang peneliti terhadap objek materialnya, serta prinsip-prinsip yang digunakannya. Objek formal suatu ilmu tidak hanya memberi keutuhan suatu ilmu, tetapi pada saat yang sama dibedakannya dari bidang-bidang lain. Satu objek material dapat ditinjau dari berbagai sudut pandangan sehingga menimbulkan ilmu yang berbeda-beda. Tim Penyusun Fakultas Filsafat UGM, Filsafat Ilmu; Sebagai Dasar Pengembangan Ilmu Pengetahuan (Klaten: Intan Pariwara, 1997), 13.
[2] Jerome R Ravertz, Filsafat Ilmu; Sejarah dan Ruang Lingkup Bahasan, (The Philosophy of Science), terj. Saut Pasaribu (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), 86.
[3] Ketika manusia tidak lagi bekerja semaunya saja, akan tetapi dengan cermat menentukan jalan menuju tujuan, ia mempergunakan metode. Van Peursen, Susunan Ilmu Pengetahuan; Sebuah Pengantar Filsafat Ilmu, terj. J. Drost (Jakarta: Gramedia, 1985), 16.
[4] Mohammad Muslih, Filsafat Ilmu; Kajian atas Asumsi Dasar, Paradigma, dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan, cet. II (Yogyakarta: Belukar, 2005), 40. Van Peursen, Susunan…, 21.
[5] Menurut Noeng Muhadjir, ada dua pendekatan fenomenologi, yaitu fenomenologi induktif dan fenomenologi deduktif. Tokoh sentral fenomenologi induktif adalah Edmunt Husserl, adapun tokoh sentral fenomenologi deduktif adalah Karl R. Popper. Noeng Muhadjir. Filsafat Ilmu; Ontologi, Epistemologi, Axiologi First Order, Second Order & Third Order of Logics, dan Mixing Paradigms Implementasi Methodologik, edisi pengembangan 2011 (Yogyakarta: Rake Sarasin, 2011), hlm. 150.
[6] Landasan ontologis ilmu dapat dicari dengan menanyakan apa asumsi ilmu terhadap objek material mau pun objek formal. Tim UGM, Filsafat Ilmu…, 32.
[7] Ontologi berasal dari bahasa Yunani, ‘on’ artinya ‘yang ada,’ dan logos yang berarti ‘penyelidikan tentang,’ atau lebih tepatnya ‘asas-asas rasionalitas dari.’ Louis O. Kattsoff Pengantar Filsafat, terj. Soejono Soemargono (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2007), 73. Ontologi adalah nama lain bagi metafisika umum, ia membahas segala sesuatu yang ada secara menyeluruh dan sekaligus. Jan Hendrik Rapar, Pengantar Filsafat (Yogyakarta: Kanisius, 1996), 45. Ontologi membahas tentang yang ada, yang tidak terikat oleh satu perwujudan tertentu. Noeng Muhadjir, Filsafat Ilmu; Kualitatif dan Kuantitatif untuk Pengembangan Ilmu dan Penelitian, edisi III revisi (Yogyakarta: Rake Sarasin, 2006), 55.
[8] Noeng Muhadjir, Filsafat Ilmu…, 58.
[9] Kata epistemologi berasal dari bahasa Yunani “episteme” dan “logos”. Episteme artinya pengetahuan (knowledge), logos artinya teori. Dengan demikian epistemologi berarti teori pengetahuan. Rizal Mustansyir, dan Misnal Munir. Filsafat Ilmu (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), 16. A.M.W. Pranarka, Epistemologi Dasar; Suatu Pengantar (Jakarta: CSIS, 1987), 3. Dalam bidang ini terdapat tiga persoalan pokok: (a) apakah sumber-sumber pengetahuan itu? Dari manakah pengetahuan yang benar itu datang, dan bagaimana kita mengetahuinya? (b) Apakah sifat dasar pengetahuan itu? Apakah ada dunia yang benar-benar di luar pemikiran kita? Kalau ada, apakah kita dapat mengetahuinya? (ini adalah persoalan yang mengarah pada problem phenomena dan noumena). (c) Apakah pengetahuan kita itu benar (valid)? Bagaimanakah kita dapat membedakan yang benar dari yang salah? (poin terakhir ini adalah yang mengarah pada problem verifikasi). Muslih, Filsafat Ilmu…, 20.
[10] Noeng Muhajir, Filsafat Ilmu, 58.
[11] Jujun S Suriasumantri, Filsafat Ilmu; Sebuah Pengantar Populer (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 2005), 105.
[12] Kata kalām kadangkala dipahami dengan makna masdarī, yaitu berbicara (takallum). Kadang juga dipahami sebagai hasil dari masdar (sesuatu yang dihasilkan dari berbicara), yaitu sesuatu yang dibicarakan (mutakallam bih). Keduanya memiliki sisi lafzī dan nafsī. Maka makna masdarī dari kalām lafzī manusia adalah pergerakan lidah dan perangkat lainnya dalam mengeluarkan huruf dari makhraj-nya. Sedangkan makna kedua dari kalām lafzī manusia adalah kalimat yang diucapkan.
Demikian pula halnya ketika membicarakan kalām Allāh. Kadangkala yang dimaksudkan adalah kalām nafsī, dan kadangkala ditujukan kepada kalām lafzī. Pembahasan tentang kalām Allāh dengan makna kalām nafsī adalah pebahasan para mutakallimīn, mereka membahasnya dalam lingkup sifat Allah yang nafsiyyah, dan di sisi lain hakikat Alquran adalah kalām Allāh yang bukan makhluk. Al-Zarqānī, Manāhil al-‘Irfān (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996), 17.
[13] Abū Zayd al-Dabūsī. Taqwīm al-Adillah fī Usūl al-Fiqh (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2001), 20.
[14] Al-Sam‘ānī, Qawāti‘ al-Adillah fī al-Usūl (Beirut: Mū’assasah al-Risālah, 1996), 49.
[15] Al-Ghazālī, Al-Mustasfā fī ‘Ilm al-Usūl (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000), 81.
[16] Al-Āmudī, Al-Ihkām fī Usūl al-Ahkām, jld. I (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.th.), 82.
[17] Sadr al-Syarī‘ah, Al-Tawdīh, jld. I (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.th.), 46.
[18] ‘Abd al-Wahhāb Khallāf, ‘Ilm al-Usūl al-Fiqh, cet. XII (Kuwait: Dār al-Qalam, 1978), 23.
[19] Wahbah al-Zuhaylī, Usūl al-Fiqh al-Islāmī, jld. I (Beirut: Dār al-Fikr, 1986), 421.
[20] Al-Ghazzālī, Al-Mustasfā…, 81.
[21] Al-Ghazzālī, Al-Mustasfā…, 6.
[22] Maksud epistemologi bayānī di sini merujuk kepada konstruk yang dipetakan Abed al-Jabiri, yaitu ijtihad dalam memahami teks keagamaan di dalam wilayah sirkulasinya sendiri. Pemecahannya harus dicari di dalam dan melalui teks, dan qiyās sama sekali bukan ra’y, tetapi “suatu proses yang dilakukan berdasar dalil sesuai dengan informasi yang telah ada dalam kitab dan sunnah” Dengan demikian, agar qiyās bisa berlangsung, harus ada khabar (yakni teks) dalam kitab atau sunnah yang dijadikan sebagai sumber dan dalil, dan harus ada persesuaian, baik persesuaian makna atau kemiripan, antara cabang (furū‘) yakni kasus baru yang hendak dicari hukumnya, dengan sumbernya. Muhammad Abed al-Jabiri. Formasi Nalar Arab, terj. Imam Khoiri (Yogyakarta: IRCiSod, 2003), 171-172.
[23] Maksud pendekatan burhānī di sini adalah metode ilmu-ilmu rasional dan dasar-dasar epistemologisnya: dasar “akal universal.” Al-Jabiri, Formasi…, 504.
[24] Menurut Ibn ‘Āsyūr, maqāsid sudah mandiri menjadi ilmu tersendiri. Muhammad al-Tāhir ibn ‘Āsyūr, Maqāsid al-Syarī‘at al-Islāmiyyah (Kairo: Dār al-Salām, 2005), 39.
[25]  Ismā‘īl Rāzī al-Farūqī mengangkat arti pentingnya ilmu-ilmu kemanusiaan dalam perspektif Islam, ia menuangkan konsep ini dalam ide “Islamisasi Ilmu Pengetahuan.” Menurutnya dalam ilmu sosial kemasyarakatan asing serta ilmu murninya terdapat aspek-aspek penyatuan pandangan tentang hakikat kehidupan dunia dan sejarah yang bertentangan dengan Islam. Ismail Razi al-Faruqi, Islamization of Knowledge (Virginia USA: International Institute of Islamic Thought, 1989), 10.
[26] Integralisasi ialah pengintegrasian kekayaan keilmuan manusia dengan wahyu (petunjuk Allah dalam Alquran beserta pelaksanaannya dalam Sunah Nabi). Objektifikasi ialah menjadikan pengilmuan Islam sebagai rahmatan lil ‘ālamīn. Kuntowijoyo, Islam sebagai Ilmu: Epistemologi, Metodologi, dan Etika, edisi kedua (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2006), 49.
[27] Koentjaraningrat, Pengantar Ilmu Antropologi, edisi revisi, cet. IX (Jakarta: Rineka Cipta, 2009), 183.
[28] Antara lain buku Kuntowijoyo, Islam sebagai Ilmu: Epistemologi, Metodologi, dan Etika,
[29] Tim UGM, Filsafat Ilmu…, 57.
[30] Menurut al-Ghazzālī, ‘yang ada’ terdiri dari empat wujud secara hirarkis, yaitu: 1) ada secara empirik-sensual (mawjūd fī al-khārij); 2) ada secara metafisik-rasional (mawjūd fī al-adhhān); 3) ada dalam bentuk lafaz (mawjūd fī al-alfāz); 4) ada dalam bentuk tulisan (mawjūd fī al-kitābah). Al-Ghazzālī, Mi‘yār al-‘Ilm fī al-Mantiq, tahkik: Sulaymān Dunyā (Kairo: Dār al-Ma‘ārif, 1961), 75-77.
[31] Kattsoff, Pengantar Filsafat…, 42.
[32] Kenneth T. Gallagher, The Philosophy of Knowledge (New York: Sheed and Ward, 1964), 97.
[33] Al-Syātibī, Al-Muwāfaqāt fī Usūl al-Syarī‘ah, jld. II (Kairo: Maktabah al-Tawfīqiyyah, 2003), 54.
[34] ‘Alī Hasb Allāh, Usūl al-Tasyrī‘ al-Islāmī (Beirut: Dār al-Fikr, 198­2), 25.
[35] Alquran diturunkan sesuai kebutuhan dan peristiwa yang melatarbelakangi turunnya suatu ayat. Dengan demikian, susunan ayat dan surat dalam mushaf yang digandakan ‘Uthmān tidak sesuai dengan urutan turunnya wahyu. Menurut Abū ‘Abd al-Rahmān al-Sulamī, susunan ini mengikuti bacaan Nabi yang dilakukan di bawah pengawasan Jibril. Dalam tahun terakhir kehidupan beliau, Jibril sempat dua kali menyimak bacaan Nabi, dan Zayd ibn Thābit sempat menyaksikan yang terakhir kali dari peristiwa ini. Al-Zarkasyī, Al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, jld. I (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1988), 299.
[36] Menurut Taufik Adnan Amal, kajian-kajian modern tentang Alquran di kalangan sarjana Barat belum memunculkan masalah serius terhadap keaslian dan integritas Alquran. Sejumlah sarjana Barat memang telah mengajukan dugaan-dugaan tentang pemalsuan bagian-bagian tertentu kitab suci yang dilakukan secara sengaja, tetapi argumen-argumen yang dikemukakan untuk menopang tuduhan itu tampaknya tidak begitu substansial dan bisa dikesampingkan secara sederhana. Taufik Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah al-Quran (Yogyakarta: Forum kajian Budaya dan Agama, 2001), 248.
[37] Al-Syātibī, Al-Muwāfaqāt, jld. II, 73.
[38] Al-Ghazzālī, Al-Mustasfā…, 177.
[39] Saeful Anwar, Filsafat Ilmu Al-Ghazali: Dimensi Ontologi dan Aksiologi (Bandung: Pustaka Setia, 2007), 85.
[40] Fahmī Muhammad ‘Alwān, Al-Qiyam al-Darūriyyah wa Maqāsid al-Tasyrī‘ al-Islāmī (Kairo: al-Hay’ah al-Misriyyah, 1989), 63.
[41] Ainurrofiq (ed.), Mazhab Jogja; Menggagas Paradigma Ushul Fiqh Kontemporer (Yogyakarta: Ar-Ruzz, 2002), 119.
[42] Muslih, Filsafat Ilmu…, 30.
[43] Al-Ghazzālī, Jawāhir al-Qur’ān wa Duraruh, cet. II (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2005), 32.
[44] Amin Abdullah, Islamic Studies di Perguruan Tinggi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), 63.

Komentar

Postingan populer dari blog ini

Demi Jiwa (Penafsiran Ayat 7-10 Surat al-Syams)

Nuzulul Quran Penafsiran Ayat 185 Surat al-Baqarah

QURBAN: ISHAK, ATAU ISMAIL? (Penafsiran Ayat 100-103 Surat al-Shaffat)

Ayat-ayat Setan (Satanic Verses): Penafsiran Ayat 52 Surat al-Hajj

Kumpulan Kaidah Fiqhiyah

Pengertian Kaidah Fiqhiyah

Bekas di Dahi (Penafsiran Ayat 29 Surat al-Fath)

Kembali ke Fitrah: Tafsir ayat 30 Surah al-Rum

ABORSI (Penafsiran Ayat 31 Surat al-Isra’)

Zakat dan Riba; Tafsir ayat 39 Surah al-Rum