Dasar Hukum Keberlakuan Khitan bagi Umat Muhammad

Khitan telah menjadi kebiasaan di daerah tertentu—misalnya Mesir—jauh sebelum agama Islam diturunkan. Menurut sebuah riwayat dalam kitab al-Muwatta’, Sa‘id ibn al-Musayyab (w. 93 H/712 M) menyatakan bahwa Nabi Ibrahim as. (w. 1773 SM)[1] adalah orang pertama yang melakukan khitan.[2] Pendapat ini diikuti oleh kebanyakan ulama.
عَنْ سَعِيدِ بْنِ الْمُسَيَّبِ أَنَّهُ قَالَ كَانَ إِبْرَاهِيمُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَوَّلَ النَّاسِ ضَيَّفَ الضَّيْفَ وَأَوَّلَ النَّاسِ اخْتَتَنَ وَأَوَّلَ النَّاسِ قَصَّ الشَّارِبَ وَأَوَّلَ النَّاسِ رَأَى الشَّيْبَ فَقَالَ يَا رَبِّ مَا هَذَا فَقَالَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَتَعَالَى وَقَارٌ يَا إِبْرَاهِيمُ فَقَالَ يَا رَبِّ زِدْنِي وَقَارًا.
Dari Sa‘id ibn al-Musayyab, ia berkata: “Adalah Ibrahim orang pertama yang menjamu tamu, orang pertama yang berkhitan, orang pertama yang memotong kumis, dan ia orang pertama yang melihat uban lalu berkata: Apakah ini wahai Tuhanku? Maka Allah berfirman: kewibawaan wahai Ibrahim. Ibrahim berkata: Wahai Tuhanku, tambahkan aku kewibawaan itu.”

Terkait dengan waktu kejadiannya, sebuah hadis menjelaskan:[3]
عن أبي هريرة رضي الله عنه قال : قال رسول الله صلى الله عليه و سلم ( اختتن إبراهيم عليه السلام وهو ابن ثمانين سنة بالقدوم ).
Dari Abu Hurayrah, Rasulullah saw. bersabda: “Ibrahim berkhitan kala berusia delapan puluh tahun di suatu tempat bernama Quddum.” (H.R. al-Bukhari).

Berdasarkan Hadis ini diketahui bahwa Nabi Ibrahim telah berkhitan sejak di kampung halamannya, sekitar tahun 1916 SM (usia 80 tahun), diperkirakan usianya 146 tahun saat tiba di Mesir. Dengan demikian khitan merupakan bagian dari syariat Nabi Ibrahim as. yang dimaksudkan dalam ayat berikut:
وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ (124)
Dan ingatlah ketika Ibrahim diuji Tuhannya dengan beberapa kalimat (perintah dan larangan), lalu Ibrahim menunaikannya. Lalu Allah berfirman: “Sesungguhnya Aku akan menjadikanmu imam bagi seluruh manusia.” Ibrahim berkata: “(Dan saya mohon juga dari keturunanku.” Allah berfirman: “Janji-Ku ini tidak mengenai orang yang zalim. (Q.S. al-Baqarah [2]: 124.

Sebagian ulama mengatakan kata “kalimāt” dalam ayat ini berarti syariat Islam, ada juga yang mengartikannya sebagai perintah dan larangan, ada yang mengatakan penyembelihan anak, dan ada pula yang mengatakan kepatuhan menyampaikan risalah. Menurut al-Qurtubi (w. 671 H/1273 M), semua arti ini saling berdekatan.[4] Oleh karena itu, khitan merupakan syariat Nabi Ibrahim yang sesuai dengan syariat Nabi Muhammad saw. sebagaimana dapat dipahami dalam ayat berikut:
ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ (123)
Kemudian Kami wahyukan kepadamu (Muhammad): “Ikutilah agama Ibrahim seorang yang hanif.” Dan bukanlah dia termasuk orang-orang yang mempersekutukan Tuhan. (Q.S. al-Nahl [16]: 123).

Menurut Ibn Asyur (w. 1394 H/1973 M), kata “ittabi‘” dalam ayat ini tidak bisa diartikan sebagai perintah mengikuti agama Ibrahim, sebab Nabi Muhammad saw. tidak mengetahui detil ajaran agama Nabi Ibrahim as. Jadi tidak logis jika seseorang diperintahkan mengikuti sesuatu yang tidak diketahuinya. Ini merupakan alasan (qarinah) bahwa kalimat di atas berupa metafor (majāz isti‘ārah), karena menggunakan perbuatan orang lain (Nabi Ibrahim as.) untuk menunjukkan hubungan (‘alaqah) kesesuaian dengan perbuatan yang diperintah kepada orang yang dituju oleh khitāb dalam ayat ini (Nabi Muhammad saw.).[5] Dari itu rangkaian kalimat “awhaynā” dan perintah “ittabi‘ millah Ibrāhim” harus dilihat sebagai kesatuan. 
Melihat kalimat itu sebagai kesatuan, terpahami bahwa Nabi Muhammad saw. pun harus mengikuti agama hanif sebagaimana Nabi Ibrahim as. mengikuti agama hanif. Secara paradigmatik, pemahaman ini sesuai dengan rangkaian ayat-ayat sebelumnya (munāsabah bayn al-ayāt). Jadi ayat ini memberitahukan “kesesuaian” ajaran yang diterima Nabi Muhammad saw. dengan ajaran Nabi Ibrahim as. yang hanif. Dengan kata lain, syariat Islam memiliki landasan yang sama dengan syariat Nabi Ibrahim as.[6]
Berbeda dengan Ibn ‘Āsyūr, sebagian ulama menjadikan ayat 123 surat al-Nahl sebagai dalil wajibnya khitan. Sebagai contoh, misalnya pendirian Syihab al-Din ibn Hajar al-Haytami (w. 973 H/1566 M) yang mengikuti mazhab Imam al-Syāfi‘ī, dalam kitabnya Tuhfat al-Muhtaj bi Syarh al-Minhaj (komentar terhadap kitab Minhaj al-Talibin, karya Imam al-Nawawi).[7] Namun pandangan ini perlu dikritisi, mengingat perintah yang sama pada ayat lain (surat Ali ‘Imran ayat 95) juga berupa penegasan hanifnya ajaran yang dibawa Nabi Ibrahim as. Menurut Ibn ‘Āsyūr, perintah mengikuti agama Ibrahim dalam ayat 95 surat Ali ‘Imran merupakan konsekuensi dari kebenaran Allah (qul sadaq Allāh fattabi‘ millah Ibrāhim).[8]
Berdasarkan uraian di atas, maka yang menjadi masalah adalah bagaimana caranya khitan menjadi bagian dari ajaran Islam? Sebagaimana diketahui, bahwa menurut usūliyyūn, hukum hanya ada berdasarkan khitāb al-Syāri‘.[9] Lalu adakah khitāb langsung dari al-Syāri‘ sehingga khitan menjadi wajib berdasar kaidah: “al-amr al-mutlaq yaqtadi al-wujub mutlaqan?” (secara umum, perintah menunjukkan wajib).[10] Jika tidak ada khitāb, lalu bagaimana cara penetapannya sehingga sah dikatakan statusnya sebagai hukum Islam?
Merujuk pendapat ulama yang menjadikan khitāb dalam ayat 123 surat al-Nahl sebagai dasar kewajiban khitan, maka keberlakuan hukum harus diakui berpijak pada syariat sebelum Islam (syar‘ man qablana). Ini berarti masuk dalam perdebatan yang tak pernah selesai. Namun begitu, diterima atau ditolak, pada akhirnya persoalan ini kembali pada Alquran dan Sunah. Sebab sebagaimana disimpulkan oleh Wahbah al-Zuhayli, tidak ada informasi tentang syariat sebelum Islam yang bisa dipercaya selain Alquran dan Sunah.[11] Ini berarti ada masalah yang paling mendasar, yaitu soal kebenaran. Secara epistemologis, yang dipertanyakan adalah kesahihan sumber pengetahuan tentang syar‘ man qablana itu sendiri. Akibatnya ontologi syar‘ man qablana kembali pada wahyu.
Jika ontologi syar‘ man qablana adalah wahyu berupa ayat-ayat Alquran, maka ayat-ayat seperti ini bersifat informatif. Kalau tidak, pendapat yang menyatakan perintah “ittabi‘ millah Ibrāhim” dalam ayat 123 surat al-Nahl sebagai dalil wajib khitan mengandung kontradiksi. Sebab di satu sisi mereka menjadikan khitāb dalam ayat ini sebagai indikator wajib khitan, tapi di saat yang sama mereka menolak keberlakuan syar‘ man qablana.[12] Padahal mematuhi perintah “ikutilah millah Ibrāhim” berarti keberlakuan syar‘ man qablana (yang salah satunya adalah khitan) bagi umat Muhammad.
Kontradiksi ini menjadi penguat, bahwa khitāb dalam ayat 123 surat al-Nahl bukan dalil kewajiban khitan. Dari itu penulis sependapat dengan Ibn ‘Āsyūr, bahwa perintah mengikuti millah Ibrāhim menunjukkan bangun agama yang dibawa Nabi Muhammad memiliki pondasi yang sama dengan agama yang dibawa Nabi Ibrahim. Pondasi itu adalah fitrah dan tawasut (moderasi antara kesempitan dan kemudahan).[13]
Di sisi lain, jika yang dimaksud dengan wahyu adalah ilham kepada Nabi Muhammad saw., maka dalil keberlakuan khitan adalah khitāb dari Sunah. Dalam hal ini Rasulullah bersabda:[14]
عَنْ سَعِيدِ بْنِ الْمُسَيَّبِ عَنْ أَبِى هُرَيْرَةَ رِوَايَةً «الْفِطْرَةُ خَمْسٌ -أَوْ خَمْسٌ مِنَ الْفِطْرَةِ- الْخِتَانُ، وَالاِسْتِحْدَادُ، وَنَتْفُ الإِبْطِ، وَتَقْلِيمُ الأَظْفَارِ، وَقَصُّ الشَّارِبِ» .
Dari Abu Hurayrah, Rasulullah bersabda: “Fitrah ada lima, yaitu khitan, mencukur bulu di sekitar organ vital, mencabut bulu ketiak, memotong kuku, dan memotong kumis.” (H.R. al-Bukhari).

Memerhatikan Hadis ini, secara redaksional tidak terdapat khitāb yang eksplisit menyatakan wajib. Tetapi penyebutan lima hal ini menunjukkan keutamaan tertentu dari hal lain yang juga fitrah. Menurut Ibn Hajar al-‘Asqalani, adanya Hadis lain yang menyebut lebih dari lima fitrah menunjukkan bahwa fitrah tidak terbatas pada lima hal di atas saja.[15] Bahkan kata fitrah dipahami dengan makna yang luas. Secara etimologis, menurut Ibn Manzūr, fitrah berarti penciptaan (al-khalq), sebagaimana bunyi Hadis “Kullu mawlūd yūlad ‘alā al-fitrah.[16] Lalu secara terminologis, al-Jarjānī menyatakan fitrah sebagai penciptaan manusia yang dipersiapkan untuk dapat menerima agama.[17]
Sebagian ulama mengartikan fitrah sebagai agama (al-din) Islam, dan sebagian yang lain mengartikan fitrah sebagai sunnah, yaitu sunnah para nabi.[18] Secara ontologis, hal ini kembali pada makna yang satu, sebab al-din itu sendiri merupakan syariat yang sesuai dengan fitrah manusia.[19] Sebaliknya, fitrah manusia itu adalah fitrah Islam, jika ia menyalahi ajaran Islam, maka ia keluar dari fitrah manusia dan jatuh dalam derajat binatang. Oleh karena itu, jika manusia ingin tahu fitrahnya, maka ia harus merujuknya dalam al-din. Sampai di sini dapat disimpulkan bahwa fitrah manusia adalah penciptaan manusia dari semula yang sesuai dengan tuntunan agama Islam. Jadi memaknai fitrah sebagai al-din juga berarti kondisi manusia saat pertama kali diciptakan, adapun penyimpangan dari agama menjadi indikator penyimpangan dari fitrah manusia.
Uraian ini memperlihatkan bahwa Hadis di atas lebih bersifat informatif, dari pada taklif. Dengan demikian, Hadis di atas dan ayat 123 surat al-Nahl tidak bisa dinyatakan sebagai dalil langsung karena sifatnya yang informative. Maka kewajiban khitan sebagai bagian dari fitrah hanya bisa dinyatakan berlaku berdasar khitāb dalam ayat berikut:
فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ (الروم: 30)
Maka hadapkanlah wajahmu dengan lurus kepada Agama (Allah); (tetap-lah atas) fitrah Allah yang telah menciptakan manusia menurut fitrah itu. Tidak ada perubahan pada fitrah Allah. (Itulah) agama yang lurus tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui. (Q.S. al-Rum [30]: 30).

Perintah dalam ayat ini merupakan khitāb yang menunjukkan wajibnya mengikuti fitrah. Sesuai dengan kaidah: “al-amr al-mutlaq yaqtadi al-wujub mutlaqan, maka khitan sebagai bagian dari fitrah manusia sejak dari mula penciptaan, dapat dinyatakan berlaku sebagai kewajiban bagi umat Nabi Muhammad saw.

Daftar Pustaka
Amstrong, Karen. Sejarah Tuhan, terj. Zaimul Am, cet. XIII. Bandung: Mizan, 2009.
Al-Bahārī, Muhibb al-Dīn ibn ‘Abd al-Syakūr. Musallam al-Thubūt. Beirut: Dār al-Fikr, t.th.
Al-Bukhārī, Muhammad ibn Ismā‘īl Abū ‘Abd Allāh al-Ja‘fi. Al-Jami‘al-Sahīh al-Mukhtasar, tahkik: Mustafa Dib al-Bigha, cet. III, Beirut: Dār Ibn Kathir, 1987
Al-Haytami, Syihab al-Din ibn Hajar. Tuhfat al-Muhtaj bi Syarh al-Minhaj, cet. II, jld. XI (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2007.
Ibn ‘Āsyūr, Muhammad al-Tāhir. Tafsīr al-Tahrīr wa al-Tanwīr. Tunisia: Dār al-Tūnisiyyah, 1984.
______. Maqāsid al-Syarī‘at al-Islāmiyyah. Kairo: Dār al-Salām, 2005.
Ibn Hajar al-‘Asqalānī. Fath al-Bārī fī Syarh Sahīh al-Bukhārī. Kairo: Dār Masr, 2001.
Ibn Manzūr. Lisān al-‘Arab. Kairo: Dār al-Hadīth, 2003.
Al-Jarjānī. Kitāb al-Ta‘rīfāt. Singapura: al-Haramayn, t.th.
Mālik ibn Anas. Al-Muwattā’, tahkik: Muhammad Mustafa al-A‘zami, cet. I. Beirut: Zayid Ibn Sultan Ali Nahyan, 2004.
Al-Najjār, Ahmad ibn Muhammad ibn al-Sādiq. Al-Qawā‘id al-Usūliyyah allatī Tubnā ‘alayha Thamarat ‘Amaliyyah. Madinah al-Munawwarah: Dār al-Īhah, 1434 H.
Al-Qurtubī, Abu ‘Abd Allah Muhammad ibn Ahmad al-Ansari. Al-Jāmi‘ li Ahkām al-Qur’ān. Kairo: Maktabah al-Tawfīqiyyah, t.th.
Al-Zuhaylī, Wahbah.Usūl al-Fiqh al-Islāmī. Beirut: Dār al-Fikr, 1986.



[1] Nabi Ibrahim lahir di Ur tahun 1996 SM, wafat tahun 1773 SM, dan ia berpindah dari Ur ke Kanaan sekitar tahun 1850 SM. Muhammad al-Tāhir ibn ‘Āsyūr. Tafsīr al-Tahrīr wa al-Tanwīr, jld. I (Tunisia: Dār al-Tūnisiyyah, 1984), hlm. 701. Karen Amstrong, Sejarah Tuhan, terj. Zaimul Am, cet. XIII (Bandung: Mizan, 2009), hlm. 38. 
[2] Mālik ibn Anas. Al-Muwattā’, tahkik: Muhammad Mustafa al-A‘zami, cet. I, jld. V (Beirut: Zayid Ibn Sultan Ali Nahyan, 2004), hlm. 1349.
[3] Al-Bukhārī, Muhammad ibn Ismā‘īl Abū ‘Abd Allāh al-Ja‘fi. Al-Jami‘al-Sahīh al-Mukhtasar, tahkik: Mustafa Dib al-Bigha, cet. III (Beirut: Dār Ibn Kathir, 1987), jld. III, hlm. 1224.
[4] Abu ‘Abd Allah Muhammad ibn Ahmad al-Ansari al-Qurtubī. Al-Jāmi‘ li Ahkām al-Qur’ān, jld. II (Kairo: Maktabah al-Tawfīqiyyah, t.th.), hlm. 87.
[5] Ibn ‘Āsyūr, Tafsīr al-Tahrīr wa al-Tanwīr, jld. XIV, hlm. 318.
[6] Ibn ‘Āsyūr, Tafsīr al-Tahrīr wa al-Tanwīr, jld. XIV, hlm. 319.
[7] Syihab al-Din ibn Hajar al-Haytami. Tuhfat al-Muhtaj, cet. II, jld. XI (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2007), hlm. 573.
وَيَجِبُ أَيْضًا ( خِتَانُ ) الْمَرْأَةِ وَالرَّجُلِ حَيْثُ لَمْ يُولَدَا مَخْتُونَيْنِ لِقَوْلِهِ تَعَالَى { أَنْ اتَّبِعْ مِلَّةَ إبْرَاهِيمَ حَنِيفًا } .
[8] Ibn ‘Āsyūr, Tafsīr al-Tahrīr wa al-Tanwīr, jld. IV, hlm. 11.
[9] Muhibb al-Dīn ibn ‘Abd al-Syakūr al-Bahārī. Musallam al-Thubūt, jld. I (Beirut: Dār al-Fikr, t.th.), hlm. 54. والحكم عند الأصوليين هو: خطاب الله المتعلق بافعال المكلفين بالإقتضاء، أو التخيير، أو الوضع.
[10] Ahmad ibn Muhammad ibn al-Sādiq al-Najjār. Al-Qawā‘id al-Usūliyyah allatī Tubnā ‘alayha Thamarat ‘Amaliyyah (Madinah: Dār al-Īhah, 1434 H), hlm. 151. (الأمر المطلق يقتضي الوجوب مطلقا)
[11] Wahbah al-Zuhaylī.Usūl al-Fiqh al-Islāmī, jld. II (Beirut: Dār al-Fikr, 1986), hlm. 849. Tiga pendapat ulama: 1) Kebanyakan ulama Hanafiyyah, Malikiyyah, sebagian ulama Syafi‘iyyah dan Imam Ahmad (berdasar riwayat kebanyakan sahabatnya) menyatakan bahwa syariat yang diketahui berdasar wahyu dan bukan dari kitab mereka yang telah digantikan itu adalah wajib diamalkan selama tidak ada ketentuan yang sebaliknya atau pembatalan dari syariat Islam; 2) mazhab Asya‘irah, Mu‘tazilah, Syi‘ah, Syafi‘iyyah seperti al-Ghazzālī, al-Amudi, al-Razi, dan Ibn Hazm dari mazhab Zahiri, menyatakan bahwa syariat sebelum Islam tidak berlaku untuk umat Islam. Pendapat ini juga dipegang oleh kebanyakan ulama; 3) pendapat yang menunda (tawaqquf) sampai ada dalil yang jelas.
[12] Al-Zuhaylī.Usūl al-Fiqh, jld. II, hlm. 842. Menurut Wahbah al-Zuhayli, kebanyakan ulama berpendapat bahwa syariat sebelum Islam tidak berlaku untuk umat Islam.
[13] Ibn ‘Āsyūr, Tafsīr al-Tahrīr wa al-Tanwīr, jld. XIV, hlm. 320. Menurut Ibn ‘Āsyūr, detil dan cabang syariat yang dibangun atas asas (usul) syariat dipandang sama dengan syariat itu sendiri. Oleh karena itu, para ulama pentahkik menyatakan bahwa hukum yang ditetapkan berdasar kias cukup sahih dinyatakan sebagai agama Allah, walau tidak sahih sebagai perkataan Allah.
[14] Lihat Sahih al-Bukhari, Kitab al-Libas, Bab Qass al-syarib.
[15] Ibn Hajar al-‘Asqalānī. Fath al-Bārī fī Syarh Sahīh al-Bukhārī, jld. X (Kairo: Dār Masr, 2001), hlm. 476.
[16] Ibn Manzūr. Lisān al-‘Arab, jld. VII (Kairo: Dār al-Hadīth, 2003), hlm. 125.
[17] Al-Jarjānī. Kitāb al-Ta‘rīfāt, (Singapura: al-Haramayn, t.th.), hlm. 168.
[18] Ibn Hajar al-‘Asqalānī. Fath al-Bārī fī Syarh Sahīh al-Bukhārī, jld. X, hlm. 479.
[19] Muhammad al-Tāhir ibn ‘Āsyūr. Maqāsid al-Syarī‘at al-Islāmiyyah (Kairo: Dār al-Salām, 2005)., hlm. 57. 

Komentar

Postingan populer dari blog ini

Aturan Debat PAI

Nuzulul Quran Penafsiran Ayat 185 Surat al-Baqarah

Kumpulan Kaidah Fiqhiyah

ABORSI (Penafsiran Ayat 31 Surat al-Isra’)

DINAMIKA TULISAN ARAB-JAWI DI ACEH

Zakat dan Riba; Tafsir ayat 39 Surah al-Rum

Kumpulan Kaidah Maqasidiyah

Demi Jiwa (Penafsiran Ayat 7-10 Surat al-Syams)

Ayat-ayat Setan (Satanic Verses): Penafsiran Ayat 52 Surat al-Hajj