Ontologi Maqāsid al-Syarī‘ah

Menurut Muhammad Hisyām al-Burhānī, ketika maslahat sebagai maqāsid dibicarakan usūliyyūn, objeknya bukan lagi maqāsid dalam arti al-kulliyyāt al-khamsah, tapi sarananya (wasā’il).[1] Menurut Mustafā Syalabī, ini muara dari perdebatan usūliyyūn dalam ilmu kalam. Mereka mempertanyakan tentang kausa finalis (final cause/al-‘illat al-ghā’iyyah) yang disebut maqāsid al-Syāri‘. Lalu mereka sampai pada pengakuan bahwa pensyariatan bertujuan untuk maslahat.[2] Masalahnya, apakah hakikat maslahat di sini dilihat sebagai maqāsid li al-Syāri‘, atau maqāsid li al-nās?
Masalah ini kembali pada persoalan ta‘līl perbuatan Allah di mana maqāsid dipandang semakna dengan al-gharad. Menurut al-Tahānuwī, kata al-gharad berarti motivasi[3] (al-bā‘ith) bagi pelaku, atau faktor yang menggerakkannya (al-muharrik) untuk berbuat. Dari itu al-‘illat al-ghā’iyyah disebut juga al-‘illat al-fā‘iliyyah.[4]
بفتح الغين والراء المهملة ما لأجله فعل الفاعل ويسمى علة غائية أيضا، أي الغرض هو الأمر الباعث للفاعل على الفعل، فهو المحرك الأول للفاعل وبه يصير الفاعل فاعلا. ولذا قيل إن العلة الغائية علة فاعلية لفاعلية الفاعل كذا في شرح العقائد العضدية للدواني.
Dalam al-Mu‘jam al-Falsafī, kata bā‘ith diartikan sebagai dorongan jiwa, yaitu pikiran yang memberi dorongan untuk melakukan suatu perbuatan yang dikehendaki pada suatu waktu. Adapun pendorong itu ada kalanya berupa faktor eksternal.[5]
183- باعث: عامل نفسى، وهو فكرة تنزع إلى إحداث عمل إرادى، في حين أن الدافع قد يكون خارجيا.
Diskusi usūliyyūn terpecah menjadi dua konteks yang saling memengaruhi. Pertama, mengenai kausa finalis (final cause/al-‘illat al-ghā’iyyah/al-‘illat al-fā‘iliyyah) dalam konteks teologi. Kedua, tentang maslahat sebagai maqāsid dalam konteks kebutuhan untuk kias di mana maslahat tidak keluar dari realitas manusia. Memerhatikan pembahasan usūliyyūn, jelas terlihat pendirian mazhab kalam yang mereka anut berpengaruh bagi pandangan mereka tentang ta‘līl.[6]
Dilihat secara moderat, ontologi maqāsid al-syarī‘ah dalam ilmu kalam dan usūl al-fiqh masih satu, yaitu al-bā‘ith (al-‘illat al-ghā’iyyah/al-‘illat al-fa‘iliyyah). Jadi ontologi maqāsid al-syarī‘ah dilihat sebagai motivasi al-Syāri‘ (al-gharad/al-bā‘ith/al-muharrik), namun dibatasi dalam hal pensyariatan. Secara epistemologis,[7] maqāsid dalam wilayah pensyariatan masih dalam jangkauan pengetahuan manusia. Pertama, Alquran sendiri menyatakan tujuan pensyariatan umum seperti dalam ayat berikut:
يَا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَتْكُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَشِفَاءٌ لِمَا فِي الصُّدُورِ وَهُدًى وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ
Hai manusia, sesungguhnya telah datang kepadamu pelajaran dari Tuhan mu dan penyembuh bagi penyakit-penyakit (yang berada) dalam dada dan petunjuk serta rahmat bagi orang-orang yang beriman. (Q.S. Yūnus [10]: 57).

Alquran juga menyatakan sebagian tujuan pensyariatan dalam ketentuan khusus seperti dalam ayat berikut:
شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدًى لِلنَّاسِ وَبَيِّنَاتٍ مِنَ الْهُدَى وَالْفُرْقَانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ وَمَنْ كَانَ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ وَلِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ وَلِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلَى مَا هَدَاكُمْ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (185)
(Beberapa hari yang ditentukan itu ialah) bulan Ramadhan, bulan yang di dalammnya diturunkan permulaan) Al-Qur’an sebagai petunjuk bagi manusia dan penjelasan-penjelasan mengenai petunjuk itu dan pembeda (antara yang hak dan yang bathil). Karena itu, barangsiapa di antara kamu hadir (di negeri tempat tinggalnya) di bulan itu, maka hendaklah ia berpuasa pada bulan itu, dan barangsiapa sakit atau dalam perjalanan (lalu ia berbuka), maka (wajiblah baginya berpuasa), sebanyak hari yang ditinggalkannya itu, pada hari yang lain. Allah menghendaki kemudahan bagimu, dan tidak menghendaki kesukaran bagimu. Dan hendaklah kamu mencukupkan bilangannya dan hendaklah kamu mengagungkan Allah ata petunjuk-Nya yang diberikan kepadamu, supaya kamu bersyukur. (Q.S. al-Baqarah [2]: 185).

Kedua, hukum disyariatkan dalam lingkup perbuatan, maka secara epistemologis,[8] manusia bisa membuktikan kebenaran maqāsid al-Syāri‘ berdasar maslahat yang terwujud dari hukum.
Menurut al-Ghazzālī, al-Syāri‘ memberlakukan kaidah umum (kulli) atas partikular (juz’i) sehingga tidak butuh dalil tertentu (asl mu‘ayyan).[9]
ونحن نعلم أن الشرع يؤثر الكلي على الجزئي، فإن حفظ أهل الإسلام عن اصطلام الكفار أهم في مقصود الشرع من حفظ دم مسلم واحد فهذا مقطوع به من مقصود الشرع والمقطوع به لا يحتاج شهادة أصل.
Jadi ia melihat maqāsid al-Syāri‘ secara transenden (al-muta‘āli)[10] sehingga maslahat sebagai maqāsid al-Syāri‘ berada di luar realitas empirik manusia yang imanen.[11] Dengan demikian, al-Ghazzālī melihat ontologi maqāsid al-Syāri‘ sebagai nilai transenden yang dipahami berdasar Kitabullah, Sunah, dan ijmak, bukan realitas empirik.[12] Demikian pula nas partikular yang mengatur suatu perbuatan, dilihat sebagai nilai transenden yang dijadikan proposisi umum untuk melakukan kias.[13] 
Melihat maslahat sebagai nilai transenden yang berupa maqāsid al-Syāri‘ tidak lepas dari soal epistemologi, sebab ia berada di luar pengalaman manusia.[14] Dari itu maqāsid al-Syāri‘ hanya pasti pada tataran al-kulliyyat al-khamsah, sebab disimpulkan berdasar induksi sempurna. Adapun maslahat sebagai nilai transenden pada nas partikular tidak bisa dinyatakan pasti. Namun al-Ghazzālī tetap berpegang pada nilai dari nas partikular, sebab jika maslahat dinyatakan berdasar realitas semata, maka ia disebut al-maslahat al-gharībah.[15]
Berbeda dari al-Ghazzālī, al-Syātibī memperluas cakupan maslahat, sehingga maslahat yang dipandang mursal oleh al-Ghazzālī menjadi mu‘tabar. Maka setiap fenomena yang dominan maslahatnya dapat dinyatakan tercakup dalam maqāsid al-syarī‘ah (maqāsid al-Syāri‘).[16]Adapun lawannya dianggap tidak ada karena terikat dengan waktu dan tempat. Menurut al-Syātibī, maslahat di suatu waktu bisa menjadi mafsadat di waktu lain, demikian pula mafsadat di suatu daerah bisa jadi maslahat di daerah lain.[17] Ini menunjukkan ia membicarakan maqāsid dalam konteks realitas empirik. Di sini ia menggunakan terminologi al-qasd al-tasyrī‘ī, qasd al-Syāri‘, dan maqsūd al-Syāri‘ dalam arti final cause (al-‘illat al-ghā’iyyah/al-‘illat al-fa‘iliyyah), tapi tidak dibedakan dari maqāsid al-khalq seperti sikap al-Ghazzālī.[18] Maka penulis berasumsi, bahwa ontologi maqāsid bagi al-Syātibī ialah nilai maslahat dalam realitas itu sendiri, di satu sisi dilihat dari keterwujudannya, dan di sisi lain dilihat dari sisi hubungannya dengan khitāb al-syar‘ī.[19]
المصالح المثبوتة في هذه الدار ينظر فيها من جهتين: من جهة مواقع الوجود، ومن جهة تعلق الخطاب الشرعي بها.
Adapun Ibn ‘Āsyūr melihat maqāsid al-syar‘iyyat al-khāssah dalam konteks realitas, dan membahasnya dalam dimensi tujuan (maqāsid) dan sarana (wasā’il). Dalam dimensi ini, di satu sisi objek bahasan maqāsid tertuju pada perbuatan itu sendiri (al-a‘māl wa al-tasarrufāt), dan di sisi lain tertuju pada motivasi. Oleh karena itu, ontologi maqāsid al-syar‘iyyat al-khāssah dipecahnya kepada maqāsid li al-Syāri‘ dan maqāsid li al-nās.[20] Hal ini mengindikasikan pembedaan ontologi maqāsid al-Syāri‘ dari maqāsid al-khalq oleh Ibn ‘Āsyūr.
Penulis melihat pemikiran Ibn ‘Āsyūr ini sebagai cara pandang tersendiri atas maqāsid al-khalq. Bagi Ibn ‘Āsyūr, al-maqāsid al-khāssah didedikasikan sebagai sarana (wasā’il) untuk mewujudkan maqāsid al-syarī‘at al-‘āmmah. Dengan demikian, maqāsid li al-nās juga dipandang sebagai bagian dari wasā’il untuk mewujudkan al-maqāsid al-‘āmmah. Jadi maqāsid al-khalq tidak melulu subjektif, tapi suatu penemuannya dituntun oleh syariat lewat maqāsid al-khāssah.
المقاصد: هي الأعمال و التصرفات المقسودة لذاتها، و التي تسعى النفوس إلى تحصيلها بمساع شتى أو تحمل على السعي إليها امتثالا. وتلك تنقسم إلى قسمين: مقاصد للشارع، و مقاصد للناس في تصرفاتهم.
Sampai di sini dapat disimpulkan, bahwa ontologi maqāsid al-syari‘ah harus dilihat dalam dua kategori. Yaitu maqāsid al-syari‘at al-‘āmmah, dan maqāsid al-syari‘at al-khassāh.

Daftar Pustaka
Departemen Pendidikan Nasional. Kamus Besar Bahasa Indonesia, edisi keempat. Jakarta, Gramedia, 2008.
Al-Ghazzālī. al-Mustasfā fī ‘Ilm al-Usūl. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000.
Al-Ghazzālī. Asās al-Qiyās. Riyad: Maktabah al-‘Ubaykān, 1993.
Jujun. S Suriasumantri. Filsafaat Ilmu; Sebuah Pengantar Populer. Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 2005.
Majma‘ al-Luhghat al-‘Arabiyyah. Al-Mu‘jam al-Falsafī. Kairo: al-Amīriyyah, 1983.
Mohammad Muslih. Filsafat Ilmu; Kajian atas Asumsi Dasar, Paradigma, dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan, cet. II. Yogyakarta: Belukar, 2005.
Muhammad Hisyām al-Burhānī. Sadd al-Dharā’i‘ fī al-Syarī‘at al-Islāmiyyah. Damaskus: Dār al-Fikr, 1985.
Muhammad al-Tāhir ibn ‘Āsyūr. Maqāsid al-Syarī‘at al-Islāmiyyah. Kairo: Dār al-Salām, 2005.
Mustafā Syalabī. Ta‘līl al-Ahkam. Beirut: Dār al-Nahdah al-‘Arabiyyah, 1981.
Rizal Mustansyir, dan Misnal Munir. Filsafat Ilmu. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001.
Al-Syātibī. Al-Muwāfaqāt fī Usūl al-Syarī‘ah. Kairo: Maktabah al-Tawfīqiyyah, 2003.
Al-Tahānuwī, Muhammad ‘Alī. Mawsū‘ah Kasysyāf Istilāhāt al-Funūn wa ‘Ulūm, tahkik: ‘Alī Dahrūj. Beirut: Maktabah Libnān, 1996.


[1] Muhammad Hisyām al-Burhānī. Sadd al-Dharā’i‘ fī al-Syarī‘at al-Islāmiyyah (Damaskus: Dār al-Fikr, 1985), hlm. 43. Alasannya, karena hanya wasā’il-lah yang bisa didiskusikan dalam konteks mulghā dan mursal, adapun al-kulliyyāt al-khamsah sudah dipastikan mu‘tabar.
[2] Mustafā Syalabī. Ta‘līl al-Ahkam (Beirut: Dār al-Nahdah al-‘Arabiyyah, 1981), hlm. 126.
[3] Motivasi adalah dorongan yang timbul pada diri seseorang secara sadar atau tidak sadar untuk melakukan suatu tindakan dengan tujuan tertentu. Departemen Pendidikan Nasional. Kamus Besar Bahasa Indonesia, edisi keempat (Jakarta, Gramedia, 2008), hlm. 930.
[4] Muhammad ‘Alī al-Tahānuwī. Mawsū‘ah Kasysyāf Istilāhāt al-Funūn wa ‘Ulūm, tahkik: ‘Alī Dahrūj. Beirut: Maktabah Libnān, 1996., jld. II, hlm. 1249.
[5] Majma‘ al-Luhghat al-‘Arabiyyah. Al-Mu‘jam al-Falsafī (Kairo: al-Amīriyyah, 1983), hlm. 30.
[6] Mustafā Syalabī. Ta‘līl al-Ahkam …, hlm. 112.
[7] Kata epistemologi berasal dari bahasa Yunani “episteme” dan “logos”. Episteme artinya pengetahuan (knowledge), logos artinya teori. Dengan demikian epistemologi berarti teori pengetahuan. Rizal Mustansyir, dan Misnal Munir. Filsafat Ilmu (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), hlm. 16.
[8] Mohammad Muslih. Filsafat Ilmu; Kajian atas Asumsi Dasar, Paradigma, dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan, cet. II (Yogyakarta: Belukar, 2005), hlm. 20. Dalam bidang ini terdapat tiga persoalan pokok: (a) apakah sumber-sumber pengetahuan itu? Dari manakah pengetahuan yang benar itu datang, dan bagaimana kita mengetahuinya? (b) Apakah sifat dasar pengetahuan itu? Apakah ada dunia yang benar-benar di luar pemikiran kita? Kalau ada, apakah kita dapat mengetahuinya? (ini adalah persoalan yang mengarah pada problem phenomena dan noumena). (c) Apakah pengetahuan kita itu benar (valid)? Bagaimanakah kita dapat membedakan yang benar dari yang salah? (poin terakhir ini adalah yang mengarah pada problem verifikasi).
[9] Al-Ghazzālī. Al-Mustasfā fī ‘Ilm al-Usūl (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000), hlm. 177.
[10] Majma ‘. Al-Mu‘jam…, hlm. 169. Al-Muta‘āli (A), Transcendant (F), Transcendent (E).
876- المتعالى: ما سما على الواقع فلا يستمد من تجريبية ولا تختلط بالعلم (الحسي) فيقال فكرة متعالية،
[11] Majma ‘. Al-Mu‘jam…, hlm. 153. 783- كامن: ما ينطوى عليه الشئ بصفة دائمة، فيقال قوة كامنة. 
[12] Al-Ghazzālī. Al-Mustas…, hlm. 179.
[13] Perlu dicatat, bahwa nas partikular juga dijadikan proposisi umum. Bagi al-Ghazzālī, jika al-‘illah sebagai tempat bergantung hukum telah ditunjukkan oleh dalil, maka darinya tersusun proposisi umum yang berlaku seperti lafaz umum. Bahkan lebih kuat, karena keumuman lafaz masih memiliki kemungkinan takhsis. Sedangkan manāt al-hukm menghimpun semua sifat dan hal terkait lainnya yang tidak mungkin di-takhsis. Al-Ghazzālī. Asās al-Qiyās (Riyad: Maktabah al-‘Ubaykān, 1993), hlm. 43.
[14] Jujun. S Suriasumantri. Filsafaat Ilmu; Sebuah Pengantar Populer (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 2005), hlm. 91.
[15] Al-Ghazzālī. Al-Mustas…, hlm. 179.
[16] Al-Syātibī. Al-Muwāfaqāt fī Usūl al-Syarī‘ah (Kairo: Maktabah al-Tawfīqiyyah, 2003), jld. II, hlm. 21. Dari sisi keterwujudan dalam realitas, suatu perbuatan dapat dinyatakan maslahat atau mafsadat sesuai hal yang dominan berdasar kebiasaan (‘urf).
[17] Al-Syātibī. Al-Muwāfaqāt…, jld. II, hlm. 33.
[18] Al-Ghazzālī membedakan dengan cara menetapkan syarat yang ketat untuk beramal dengan al-istish, yaitu syarat darūrah, qat‘iyyah, dan kulliyah untuk tataran al-darūriyyah, dan syarat syahādat al-syara‘ pada tataran al-hājiyyah dan al-tahsīniyyah. Jika syarat ini terpenuhi, maka suatu maslahat dapat dinyatakan sebagai maqāsid al-Syāri‘.
[19] Al-Syātibī. Al-Muwāfaqāt…, jld. II, hlm. 20.
[20] Ibn ‘Āsyūr. Maqāsid..., hlm. 142. 

Komentar

Postingan populer dari blog ini

Nuzulul Quran Penafsiran Ayat 185 Surat al-Baqarah

QURBAN: ISHAK, ATAU ISMAIL? (Penafsiran Ayat 100-103 Surat al-Shaffat)

Demi Jiwa (Penafsiran Ayat 7-10 Surat al-Syams)

Ayat-ayat Setan (Satanic Verses): Penafsiran Ayat 52 Surat al-Hajj

Kumpulan Kaidah Fiqhiyah

ABORSI (Penafsiran Ayat 31 Surat al-Isra’)

Zakat dan Riba; Tafsir ayat 39 Surah al-Rum

DINAMIKA TULISAN ARAB-JAWI DI ACEH