Teori Maqāsid; Membaca Pemikiran Tiga Tokoh

A.    Pendahuluan
Kemunculan dan perkembangan teori maqāsid tidak lepas dari tangan dingin tiga tokoh besar yang mencurahkan segenap perhatiannya bagi konstruksi teori ini. Pertama,  Imam al-Ghazzālī (w. 505 H/1111 M),[1] ia melanjutkan cikal bakal teori maqāsid yang dicetuskan gurunya, Imam al-Harāmayn al-Juwaynī (w. 478 H/1085 M).[2] Saat pertama kali dirumuskan, ia dibagi dalam lima kategori,[3] lalu al-Ghazzālī mensistematisasikannya menjadi apa yang kita kenal sekarang sebagai darūriyyāt, hājiyyāt, dan tahsīniyyāt. Kedua, tokoh yang berjasa besar menjadikan teori maqāsid sebagai topik pembahasan tersendiri, yaitu Imam al-Syātibī (w. 790 H/1388 M).[4] Ia membahas teori maqāsid secara mandiri dalam kitabnya al-Muwāfaqāt, namun pembahasan ini belum lepas dari ilmu Usūl al-Fiqh. Ketiga, al-Imām Muhammad al-Tāhir ibn ‘Āsyūr (w. 1394 H/1973 M),[5] ia tokoh pertama yang memandirikan teori maqāsid menjadi satu bidang ilmu tersendiri.
Ketiga tokoh ini dapat dikatakan pemikir yang jauh melampaui masanya, sehingga pemikiran mereka terkesan tidak bisa diterima di masa hidup mereka. Bahkan di zaman sekarang pun, penulis menangkap kesan karya-karya mereka sulit dicerna. Terutama oleh mahasiswa peminat kajian ilmu maqāsid yang membaca karya-karya tokoh ini di bawah bayang-bayang ilmu usūl al-fiqh.
Berpijak dari kenyataan di atas, tulisan ini mencoba memberi perspektif pandangan yang agak berbeda terhadap karya ketiga tokoh ini, dengan merunut benang merah yang menghubungkan semua karya itu. Dalam hal ini, penulis menempatkan karya al-Ghazzālī sebagai pembuka pintu bagi kajian teori maqāsid, lalu karya al-Syātibī memperkokoh strukturnya, dan karya ‘Āsyūr menegakkannya sebagai ilmu mandiri.
Pemilihan ketiga tokoh ini tidak bermaksud menafikan sumbangsih tokoh-tokoh lain, tetapi keterbatasan ruang mengharuskan penulis menentukan pilihan. Dalam pandangan penulis, ketiga tokoh ini merupakan tonggak perkembangan, sebab fase-fase perkembangan teori maqāsid dapat dinisbatkan kepada teori mereka. Peralihan dari satu fase ke fase lain dapat dibedakan dari temuan brilian, dan keberanian mereka melawan arus.

B.     Pembahasan
Seperti disebutkan di atas, membaca pemikiran ketiga tokoh ini tidak mudah, apalagi jika membawa serta harapan pribadi, atau asumsi yang bersumber dari bacaan lain. Para pembaca karya al-Ghazzālī akan menangkap adanya kontradiksi dalam pemikiran al-Ghazzālī, bahkan al-Syātibī sempat mengkritik, bahwa al-Ghazzālī tidak konsisten. Al-Syātibī menilai adanya perbedaan sikap al-Ghazzālī dalam kitab al-Mustas dan Syifā’ al-Ghalīl. Ia mengatakan, dalam kitab al-Mustas al-Ghazzālī menolak al-maslahat al-mursalah pada tingkat hājiyyah, namun dalam kitab Syifā’ al-Ghalīl yang disusun sebelumnya, al-Ghazzālī menerimanya.[6]
Bagi penulis, sikap al-Ghazzālī justru memperlihatkan konsistensinya, yaitu konsisten terhadap paradigma teosentris yang memang sangat kuat mengikat di masa itu. Itulah kenapa ia mendefinisikan usūl al-fiqh sebagai ilmu tentang cara petunjukan nas kepada hukum (al-‘ilm bi wujūh dilālat al-nass ’alā al-ahkām).[7] Jadi usūl al-fiqh di mata al-Ghazzālī, benar-benar menganut metode bayānī. Bahkan penerimaan terhadap al-qiyās sebagai bagian dari ilmu usūl al-fiqh pun didasarkan atas anggapan bahwa qiyās bersifat determinan (tawqīfī). Artinya dianggap masih mengikuti sifat syariat yang merupakan aturan yang telah ditentukan Allah, sebab seluruh syariat merupakan ketentuan yang telah ditetapkan Allah.[8] Sistem operasional qiyās yang merujuk kepada nas tertentu (asl mu‘ayyan), membuatnya memiliki metodologi yang memadai untuk menyatakannya tawqīfī.
Tuntutan metodologis berdasar asumsi tawqīfī ini, menyebabkan al-munāsib al-mursal dipandang tidak memenuhi syarat sebagai asl bagi qiyās, sehingga harus dioperasionalkan lewat metode al-istish. Dari itu al-Ghazzālī menyatakan, bahwa ini tidak dinamakan qiyās, tapi al-maslahat al-mursalah. Sebab qiyās berpijak pada rujukan tekstual nas (asl mu‘ayyan), sedangkan al-maslahat al-mursalah bukan berdasar satu dalil, tapi disimpulkan dari dalil yang tak terbatas. Dalam hal ini, al-Ghazzālī menyatakan sikapnya, bahwa apabila maslahat ditafsirkan sebagai memelihara maqāsid al-syarī‘ah, maka tidak ada jalan untuk menolaknya, dan ia wajib diikuti, bahkan dapat dipastikan menjadi hujah.[9]
Sungguh sangat mengagumkan, al-Ghazzālī yang hidup di tengah iklim akademik yang menganut paradigma teosentris, dan diikat tradisi literal Syāfi‘iyyah, justru bisa menerima kehujahan maqāsid. Dalam hal ini, penulis setuju dengan kesimpulan Sa‘īd Ramadān al-Būtī, bahwa pada dasarnya al-Ghazzālī menerima maslahat (al-istidlāl al-mursal), yang ia tolak hanya pernyataan kemandirian al-istidlāl al-mursal sebagai metode istinbat tersendiri.[10] Dari contoh yang ia kemukakan, terlihat bahwa metodologi maslahat dianggapnya kembali kepada tarjih maslahat.[11] Jadi penolakan ini, lebih karena kala itu belum ditemukan metodologi yang dapat dipertanggungjawabkan, sehingga ia mengatakan “man istasha faqad syara‘a.
Gagalnya ditemukan metodologi untuk al-maslahat al-mursalah bukan permasalahan sederhana, sebab al-Ghazzālī (w. 505 H/1111 M) dikurung oleh zamannya dalam paradigma teosentris. Namun keberanian al-Ghazzālī menyatakan kehujahan al-maslahat al-mursalah, memberi sugesti bagi penerusnya, walau harus menunggu sekian lama. Dari itu ‘Abd Allāh Darrāz berasumsi, bahwa al-Syātibī (w. 790 H/1388 M) menyusun kitabnya karena terinspirasi oleh pemikiran al-Ghazzālī.[12] Mungkin hal inilah yang mendorong Khalid Masud berkesimpulan, bahwa kerja keras al-Syātibī adalah upaya pembebasan hukum Islam dari determinisme teologis.[13] Namun di sisi lain, kerja keras al-Syātibī justru menggeser poros ilmu usūl al-fiqh, hal yang kebanyakan tidak disadari oleh pembaca karyanya.
Satu hal yang perlu diperhatikan, dalam mukadimah pertama kitab al-Muwāfaqāt-nya, al-Syātibī menggunakan kata usūl al-fiqh untuk teori maqāsid, dan ia mengatakan usūl al-fiqh itu qat‘ī.[14] Pembaca bisa terjebak dalam kebingungan, sebab pernyataan itu menuntun pikiran pembaca kepada usūl al-fiqh yang kerangka metodologinya dibangun berdasar pendekatan bayānī terhadap nas. Dan usūl al-fiqh yang terlanjur identik sebagai nama bagi metode bayānī itu, tidak bisa mencapai derajat qat‘ī sebagaimana yang ia ditunjukkan al-Syātibī dalam al-Muwāfaqāt. Biasanya, iklim bayānī ini ikut terbawa saat seseorang menelaah kitab al-Muwāfaqāt, padahal al-Syātibī sudah tidak bicara usūl al-fiqh konfensional lagi, ia justru bicara teori maqāsid yang mencapai derajat qat‘ī berdasar istiqrā’ kullī.
Melalui metode istiqrā’ (induksi) al-Syātibī telah berhasil menjawab kebutuhan metodologis bagi al-maslahat al-mursalah yang sebelumnya dipandang nisbi oleh al-Ghazzālī. Sebenarnya, keberhasilan al-Syātibī terletak pada keberaniannya menggeser paradigma, atau setidaknya ia telah mengurangi determinisme teologis dalam paradima teosentris yang dianutnya. Lalu apa yang membuat al-Syātibī berani menempuh langkah ini? Ternyata al-Syātibī termotivasi mendobrak iklim akademik pada masanya, di mana tasawuf -secara mengkhawatirkan- telah berpengaruh langsung terhadap fikih dan usūl al-fiqh.[15]
Di sisi lain, pekerjaan besar al-Syātibī berimplikasi bagi pergeseran poros ilmu usūl al-fiqh. Sebelumnya, ilmu usūl al-fiqh berporos pada rujukan tekstual (asl mu‘ayyan), lalu ia menggesernya kepada rujukan kaidah umum syariat (al-usūl al-syarī‘ah) yang katanya dilupakan oleh kebanyakan ulama terdahulu.[16] Oleh karena itu sebagian besar isi kitabnya, al-Muwāfaqāt, merupakan usaha mendudukkan usūl al-fiqh secara proporsional, agar standar rujukan tekstual yang bersifat relatif tidak bisa diperalat lagi oleh mistikus.
Al-Syātibī merumuskan teori baru, bahwa maslahat dapat ditemukan secara pasti dari istiqrā’ terhadap nas, maka ia menawarkan pendekatan baru yaitu kembali kepada kaidah umum syariat (rujū‘ ilā usūl al-syarī‘ah). Teori ini menggantikan teori lama yang dipakai al-Ghazzālī, bahwa maslahat hanya dapat ditemukan dari nas partikular, pendekatan yang dipakai adalah kembali kepada nas tertentu (rujū‘ ilā asl mu‘ayyan). Dari pernyataan al-Ghazzālī di atas, terlihat bahwa sejak dari masa hidupnya, teori ini telah menghadapi anomali, sehingga tidak bisa memberi solusi bagi al-maslahat al-mursalah, dan al-maslahat al-gharīb. Lalu teori al-Syātibī menawarkan jawaban sehingga al-maslahat al-mursalah dapat dimasukkan dalam lingkup al-maslahat al-mu‘tabarah, namun al-maslahat al-gharīb tetap belum terselesaikan oleh teori al-Syātibī.
Hal ini bisa dilihat pada contoh al-munāsib al-gharīb yang dikutip oleh al-Ghazzālī dan juga al-Syātibī, yaitu kasus menghalangi mantan isteri dari hak mewarisi. Seorang suami dalam masa sakit menjelang ajal mentalak isterinya sehingga tidak memperoleh warisan. Maka ditetapkan, bahwa si isteri tetap mendapat warisan. Ini dipandang sebagai ketetapan yang berlawanan dengan maksud si suami dengan cara di-qiyās kepada kasus orang yang membunuh karena ingin segera mendapat warisan, di mana ketentuan ini ditetapkan berdasar hadis.[17] Pembunuh menjadi terhalang dari mewarisi karena dihukum dengan kebalikan maksudnya, maka demikian pula pada kasus talak.
Bagi al-Ghazzālī, pen-ta‘līl-an ini tetap tinggal dalam kondisi gharīb karena tidak ditemukan adanya pengakuan syar‘ atas jenis ma‘nā munāsabah ini. Artinya, tidak ditemukan penggunaan al-‘illah jenis ini oleh syarak pada kasus-kasus yang lain.[18] Sementara bagi al-Syātibī, hadis itu tidak bisa menjadi kaidah umum karena tidak punya syarat untuk di-istiqrā’. Dari itu al-Syātibī tidak bisa menolak peristinbatan yang mengikuti zann seperti ini selama ada dalil,[19] yaitu dalil nas yang zannī. Penulis berasumsi, al-Syātibī tidak tuntas masuk ke wilayah ini karena terlalu fokus pada penguatan teori al-usūl al-syarī‘ah.
Sebagaimana tergambar dalam pembahasan kitabnya, obsesi al-Syātibī adalah mendasarkan hukum kepada pijakan yang pasti (qat‘ī). Dari itu ia menyatakan dalam mukadimah ketiga, bahwa dalil-dalil yang diakui (mu‘tabar) adalah dalil-dalil zanniyyah yang terhimpun menjadi ma‘nā yang satu (istiqrā’).[20] Hal inilah yang kemudian dikritik oleh ‘Āsyūr, karena menurut Ibn ‘Āsyūr, ungkapan ini menimbulkan kebingungan dalam memahami teori yang dikemukakan al-Syātibī.[21] Padahal menurut Ibn ‘Āsyūr, kebanyakan istinbat justru bergantung kepada zann.[22]
Berkonsentrasinya al-Syātibī pada peralihan usūl al-fiqh ke rujukan kaidah umum syariat (al-usūl al-syarī‘ah), menjadikan pembahasan kitabnya tersita untuk kajian maqāsid al-syarī‘ah dalam nas-nas syariat. Jadi kurang menyentuh wilayah aplikasi teori maqāsid-nya terhadap masalah hadīthah. Namun begitu, al-Syātibī telah berhasil meletakkan dasar-dasar yang kokoh bagi penerapan teorinya kepada masalah baru yang tidak ada nasnya. Misalnya dalam kitāb maqāsid, pada masalah kelima bagian keempat (naw‘ al-rābi‘: maqāsid wadal-syarī‘ah lil imtithāl), ia menyatakan bahwa mendasarkan perbuatan kepada maqāsid al-asliyyah -biasanya- menempatkan hukum pada tataran wajib. Adapun mendasarkan perbuatan kepada maqāsid al-tābi‘ah, biasanya menempatkan hukum pada tataran boleh (ibāhah).[23]
Wilayah yang ditinggalkan kosong oleh al-Syātibī itu kemudian diisi oleh al-Syaikh Muhammad Tāhir ibn ‘Āsyūr. Pemikirannya juga tidak mudah untuk dicerna oleh pembaca karyanya. Ia menyatakan bahwa kajiannya bukan hanya untuk memahami maqāsid pada nas, tapi agar dapat menetapkan hukum pada masalah yang belum ada contoh kasusnya di masa tasyrī‘.[24] Pernyataan ini cenderung dipahami bahwa karya ‘Āsyūr merupakan lanjutan, atau bentuk implementasi dari teori al-Syātibī. Tapi sebenarnya apa yang dilakukan Ibn ‘Āsyūr tidaklah sederhana, sebab ia keluar dari paradigma kedua pemikir sebelumnya.
Perubahan paradigma ‘Āsyūr sudah terlihat sejak dari peristilahan yang ia pakai. Jika al-Syātibī memakai istilah tujuan utama (maqāsid al-asliyyah), dan tujuan pendukung (maqāsid al-tābi‘ah),[25] ‘Āsyūr justru memakai istilah tujuan umum (maqāsid al-‘āmmah),[26] dan tujuan khusus (maqāsid al-khāssah).[27] Menyimak wacana tentang maqāsid al-‘āmmah, jelas tidak bisa dipungkiri bahwa maqāsid al-syarī‘ah pada tataran maqāsid al-‘āmmah bersifat pasti, sehingga menjadi dalil terkuat.[28] Adapun maqāsid al-khāssah, Ibn ‘Āsyūr membaginya menjadi maqāsid bagi al-Syāri‘, dan maqāsid bagi manusia. Lalu maqāsid bagi manusia dibaginya lagi dalam dua tingkat. Tingkat tertinggi berada pada tatanan kemasyarakatan (ijtimā‘iyyah), dan pada tingkat di bawahnya adalah hal-hal yang terkait dengan sekelompok orang, atau individu. Kedua tingkatan maqāsid ini juga terpilah lagi dalam hal yang terkait dengan hak Allah, dan hal yang terkait dengan hak-hak sesama manusia.[29] Pembahasan ini dikemas dalam bingkai maqāsid-wasā’il.
Jika dibandingkan, bagian ini merupakan al-maslahat al-mursalah, yang oleh al-Ghazzālī disebut sebagai maslahat yang tidak memiliki persaksian syarak (asl mu‘ayyan), tapi sesuai dengan kebiasaan syarak.[30] Dalam hal ini, Ibn ‘Āsyūr sepakat dengan al-Ghazzālī. Ia menyatakan al-maslahat al-mursalah adalah maslahat yang tidak ada ketentuan hukumnya dari syarak, dan tidak ada bandingan yang sesuai untuk bisa di-qiyās. Ibn ‘Āsyūr menamsilkannya seperti kuda lepas.[31]
Ibn ‘Āsyūr berteori, bahwa al-maslahat al-mursalah merupakan bagian yang tidak butuh penjelasan (qawl). Sebab yang butuh qawl hanyalah dalam pembatalan wahm, menjawab pertanyaan, atau mencegah sesuatu.[32] Sedangkan al-maslahat al-mursalah merupakan bagian yang didiamkan syarak sebagai rahmat.[33] Sampai di sini terlihat bahwa ‘Āsyūr memadukan teori al-Ghazzālī dan al-Syātibī, tapi keluar dari paradigma kedua tokoh ini. Lalu bagaimana dengan al-maslahat al-gharīb yang dibolehkan al-Syātibī bagi orang yang yakin dengan zann?[34]
Ibn ‘Āsyūr memiliki sikap yang jelas dan sistematis dalam menyikapi al-maslahat al-gharīb. Ia melihat kebanyakan hukum syarak berada pada tingkat ibāhah. Artinya, -secara umum- diamnya syarak dipahami sebagai pengakuan (taqrīr), kecuali pada kondisi di mana akal menunjuki kemungkinan terhubungnya suatu kasus dengan asl tertentu. Bagi kasus seperti ini, ketentuan hukumnya bukan ibāhah, dan merupakan petunjukan dari qiyās dengan segala pertingkatannya.[35] Kondisi ini dapat dilihat pada kasus al-munāsib al-gharīb yang dicontohkan al-Ghazzālī dan al-Syātibī tentang kasus orang yang mentalak isterinya pada saat sakit menjelang ajal.

C.    Penutup
Pandangan Ibn ‘Āsyūr yang menyatukan teori al-Ghazzālī dan al-Syātibī membuatnya lebih lues dalam melihat kasus-kasus hadīthah. Jika maqāsid al-Syāri‘ merupakan cabang dari sifat yang disebut dalam nas, ia dinamakan al-‘illah seperti sifat memabukkan. Jika ia merupakan tujuan umum yang terbatas, maka ia dinamakan al-maqāsid al-qarībah seperti memelihara akal, dan jika merupakan tujuan tertinggi maka dinamakan al-maqāsid al-‘āliyyah. Yang terakhir ini merupakan maslahat dan mafsadat itu sendiri,[36] para usūliyūn juga menyebutnya sebagai al-‘illat al-ghā’iyyah.
Ketiga tingkat maqāsid itu tetap dibutuhkan oleh setiap mujtahid dalam istidlāl, sebab pikiran tetap butuh kepada hal-hal yang jelas dan dekat sebagai pengantar untuk sampai kepada perkara-perkara yang mendalam.[37] Dari itu Ibn ‘Āsyūr merumuskan tiga cara ber-istidlāl dengan maqāsid. Pertama, istiqrā’ terhadap ketetapan-ketetapan syarak, baik terhadap al-‘illah maupun dalil-dalilnya.[38] Kedua, berpegang kepada ayat-ayat Alquran yang jelas dilālah-nya, yaitu ayat yang lemah petunjukannya kepada makna kedua. Jadi makna pertama yang merupakan pemahaman yang jelas dari lahiriah teks secara kebahasaan dapat diyakini sebagai pemahaman yang benar atas teks itu sendiri.[39] Ketiga, berpegang kepada hadis-hadis yang mutawatir, baik mutawātir ma‘nawī, atau mutawātir ‘amalī.[40]
Ketiga cara ber-istidlāl di atas memperlihatkan sikap Ibn ‘Āsyūr yang tidak membatasi dalil hanya kepada hasil istiqrā’ yang sebut sebagai al-usūl al-syarī‘ah oleh al-Syātibī. Selanjutnya, jika sebagian masālih itu merupakan maslahat murni, artinya tidak bertentangan dengan maslahat lain, atau tidak bertentangan dengan mafāsid, maka tidak patut para ulama berbeda pendapat. Adapun maslahat yang bertentangan dengan mafāsid atau maslahat lain, maka ia kembali kepada permasalahan tarjīh maslahat.[41]
Berpijak kepada metodologi yang dihasilkan dari paradigma baru ini, Ibn ‘Āsyūr dengan berani menyatakan kemandirian ilmu maqāsid yang harus dipelajari sebagai ilmu yang berdiri sendiri.[42] Ajakan ini mendapat sambutan dari para ulama berikutnya, antara lain Ahmad al-Raysūnī, ‘Izz al-Dīn ibn Zaghībah, dan Ziyād Muhammad Ahmīdān.

Daftar Pustaka

‘Abd al-Salām, al-Imām al-Ghazzālī; al-Mīzān fī al-Salafī, Kairo: Dār al-Futūh, 1994
________, al-Imām al-Syātibī, Kairo: Maktabah al-Islāmiyyah, 2001.
Al-Būtī, Sa‘īd Ramadān, Dawābit al-Maslahah fī Syarī‘at al-Islāmiyyah, Beirut: Mū’assasah al-Risālah, 1992
Darrāz, ‘Abd Allāh, Syarh wa Ta‘līqāt al-Muwāfaqāt, Kairo: Maktabah al-Tawfīqiyyah, t.th.
Al-Ghazzālī, Asās al-Qiyās, Riyad: Maktabah al-‘Ubaykān, 1993
________, Syifā’ al-Ghalīl; Bayān al-Syabah wa al-Mukhīl wa Masālik al-Ta‘līl, Beirūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1999.
________, al-Mustasfī ‘Ilm al-Usūl, Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000
Ibn ‘Āsyūr, Muhammad al-Tāhir, Maqāsid al-Syarī‘at al-Islāmiyyah, Kairo: Dār al-Salām, 2005.
Al-Juwaynī, al-Burhān fī Usūl al-Fiqh, Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1997.
Masud, Muhammad Khalid, Shātibī’s Philosophy of Islamic Law, Malaysia: Islamic Book Trust, 2000
Al-Syātibī, al-Muwāfaqāt, Kairo: Maktabah al-Tawfīqiyyah, 2003.
________, al-I‘tisām, Kairo: al-Maktabah al-Tawfīqiyyah, t.th.
Al-Tirmidhī, Jāmi‘ al-Tirmidhī, Riyad: Dār al-Salām, 1999.
Zayd, Mustafā, al-Maslahah fī Tasyri‘ al-Islāmī; wa Najm al-Dīn al-Tūfī, Beirut: Dār al-Fikr al-‘Arabī, 1964.




[1] Nama lengkapnya adalah Abū Hāmid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad ibn Ahmad al-Tusī al-Ghazzālī, lahir dari suatu keluarga Persia tahun 450 H/1058 M di Tusal. Al-Ghazzālī meninggal dunia pada 14 Jumādā al-Thāniyyah 505 H, bertepatan dengan 18 Desember 1111 M. Lihat; ‘Abd al-Salām, al-Imām al-Ghazzālī; al-Mīzān fī al-Salafī, (Kairo: Dār al-Futūh, 1994), hlm. 15.
[2] Ia adalah Diyā’ al-Dīn Abū al-Ma‘ālī, dilakab sebagai Imām al-Harāmayn, lahir 18 Muharram tahun 419 H/, tokoh mutakallimīn, dan ahli fikih, meninggal tahun 478 H.
[3] Al-Juwaynī, al-Burhān fī Usūl al-Fiqh, (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1997), jld. II, hlm. 79, dst.
1.       Darūrah, sesuatu yang tidak boleh tidak (amr darūrī), al-Juwaynī mencontohkan seperti qisas yang di-ta‘līl dengan pemeliharaan darah;
2.       Sesuatu yang terkait dengan kebutuhan orang banyak (mā yata‘allaq bi al-hājat al-‘ammah), dan tidak sampai ke tingkat darūrah, dicontohkan dengan sewa menyewa yang merupakan kebutuhan orang tak berpunya, karena tidak mampu memiliki;
3.       Sesuatu yang tidak terkait dengan darūrah dan hājah, tapi tampak padanya tujuan untuk mewujudkan kemuliaan, atau menepis lawannya, contohnya bersuci, dan membersihkan kotoran. Dalam ungkapan lain, al-Juwayni menyatakannya sebagai sesuatu yang anjuran (al-nadab) kepadanya tampak dan jelas secara gamblang, seperti anjuran tentang kebersihan (al-tanzif);
4.       Sesuatu yang tidak dapat disandarkan kepada darūrah dan hājah, namun anjuran (madūb) mewujudkan tujuannya merupakan penjelasan yang berdiri sendiri (tashan Ibtidā’an) sehingga tidak bisa diberlakukan qiyās. Contohnya anjuran al-kitābah (kesepakatan dalam pemerdekaan budak) yang secara qiyās lebih mirip dengan transaksi antara pemilik dengan miliknya sendiri, sementara tujuan yang hendak dicapai dari al-kitābah adalah pemerdekaan budak.
5.       Sesuatu yang secara juz’ī tidak diketahui munāsabah-nya, baik di tingkat darūrah, hājah, atau mukarramah, tapi tidak tertutup kemungkinan mengetahui ma‘nā munāsabah-nya secara umum. Contohnya masalah ibadah mahdah.
[4] Nama lengkapnya Abū Ishāq Ibrāhīm ibn Mūsā ibn Muhammad al-Lakhmī al-Syātibī, lahir di Granada, tahunnya tidak diketahui, meninggal pada bulan Syakban tahun 790, bertepatan bulan Agustus 1388 H. Lihat ‘Abd al-Salām, al-Imām al-Syātibī, (Kairo: Maktabah al-Islāmiyyah, 2001), hlm. 7.
[5] Nama lengkapnya Muhammad al-Tāhir ibn ‘Āsyūr, lahir tahun 1296 H/1879 M, meninggal tahun 1394 H/1973 M. Ia seorang ulama yang ahli dalam bidang syariah, lughah, dan adab, mengajar di Universitas Zaitunah, Tunisia, guru besar dalam mazhab Mālikī.
[6] Al-Syātibī, al-I‘tisām, (Kairo: al-Maktabah al-Tawfīqiyyah, t.th.), hlm. 450.
[7] Al-Ghazzālī, al-Mustasfā fī ‘Ilm al-Usūl, (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000), hlm. 6
[8] Al-Ghazzālī, Asās al-Qiyās, (Riyad: Maktabah al-‘Ubaykān, 1993), hlm. 11.
[9] Al-Ghazzālī, al-Mustas, hlm. 179
[10] Al-Būtī, Sa‘īd Ramadān, Dawābit al-Maslahah fī Syarī‘at al-Islāmiyyah, (Beirut: Mū’assasah al-Risālah, 1992), hlm. 347.
[11] Al-Ghazzālī, al-Mustas, hlm 176. Misalnya maslahat dalam tarjīh kulli ‘alā al-juz’ī pada kasus pasukan muslim yang ditawan musuh, dan dijadikan pagar hidup untuk menepis serangan muslim. Menurut al-Ghazzālī, solusi hukum untuk masalah ini tidak disimpulkan berdasar qiyās, tapi dari nas yang tak terbatas (pen. tidak metodologis). Namun hasil penerapan maslahat ini mengakibatkan terbunuhnya beberapa orang yang tidak halal darahnya, suatu akibat yang tidak ada kesaksian syarak untuk ditolerir. Maka al-Ghazzālī mensyaratkan tiga hal untuk boleh beramal dengannya, yaitu darūrah, qat‘iyyah, dan kulliyah.
[12] Darrāz, ‘Abd Allāh, Syarh wa Ta‘līqāt al-Muwāfaqāt, (Kairo: Maktabah al-Tawfīqiyyah, t.th.), jld. I, hlm. 27. Lihat penjelasannya pada catatan kaki nomor 7.
[13] Masud, Muhammad Khalid, Shātibī’s Philosophy of Islamic Law, (Malaysia: Islamic Book Trust, 2000), hlm. 20.
[14] Al-Syātibī, al-Muwāfaqāt, (Kairo: Maktabah al-Tawfīqiyyah, 2003), jld. I, hlm. 21.
[15] Masud, Muhammad Khalid, Shātibī’s..., hlm. 75. Shātibī was much worried not only by the fact that tasawwuf comprised a number of rituals which he considered bid‘a but also by the fact that tasawwuf was having an adverse effect upon fiqh and usūl. He did not oppose the Sūfīs if they followed their peculiar practices individually or as a requirement of tasawwuf. He opposed them when certain Sūfīs and fuqahā’ suggested under the influence of tasawwuf, that these practices were obligatory in a religio-legal sense.
[16] Al-Syātibī, al-Muwāfaqāt, jld. I, hlm. 27. Lihat muqaddimah ketiga. ‘Abd Allāh Darrāz mengatakan, tidak semua ulama melupakannya, setidaknya al-Ghazzālī telah menyinggung hal ini saat membahas kehujahan ijmak. Maka dapat disimpulkan, bahwa usaha al-Syātibī ini merupakan lanjutan dari pemikiran al-Ghazzālī, jadi memiliki akar yang kuat dalam khasanah keilmuan Islam.
[17] Al-Tirmidhī, Jāmi‘ al-Tirmidhī, (Riyad: Dār al-Salām, 1999), hlm. 484. Diriwayatkan pada bab farā’id, hadis nomor 2109. Lihat juga: Ibn Mājah, Sunan Ibn Mājah, (Riyad: Dār al-Salām, 1999), hlm. 381, hadis nomor 2645. Rasulullah saw. bersabda: القاتل لا يرثPembunuh tidak mewarisi.”
[18] Al-Ghazzālī, al-Mustas, hlm. 312.
[19] Al-Syātibī, al-Muwāfaqāt, jld. III, hlm. 20.
[20] Al-Syātibī, al-Muwāfaqāt, jld. I, hlm. 26.
[21] Ibn ‘Āsyūr, Maqāsid al-Syarī‘at al-Islāmiyyah, (Kairo: Dār al-Salām, 2005), hlm. 38.
[22] Ibn ‘Āsyūr, Maqāsid..., hlm. 39.
[23] Al-Syātibī, al-Muwāfaqāt, jld. II, hlm. 173-174.
[24] Ibn ‘Āsyūr, Maqāsid..., hlm. 81.
[25] Al-Syātibī, al-Muwāfaqāt, jld. II, hlm. 150.
[26] Ibn ‘Āsyūr, Maqāsid..., hlm. 49. Maqāsid al-syarī‘at al-‘āmmah adalah al-ma‘ānī dan al-hikmah yang menjadi perhatian bagi al-Syari‘ dalam semua penyariatan, atau dalam kebanyakan pensyariatan di mana keberadaan al-hikmah itu tidak hanya berlaku pada satu jenis hukum syariat tertentu secara khusus.
[27] Ibn ‘Āsyūr, Maqāsid..., hlm. 142. Maqāsid al-syar‘iyyah al-khāssah adalah cara-cara yang dimaksudkan oleh al-Syari‘ dalam memastikan tujuan manusia yang bermanfaat, atau untuk memelihara kemaslahatan umum manusia dalam aktivitas mereka yang khusus.
[28] Zayd, Mustafā, al-Maslahah fī Tasyri‘ al-Islāmī; wa Najm al-Dīn al-Tūfī, (Beirut: Dār al-Fikr al-‘Arabī, 1964), hlm. 133.
[29] Ibn ‘Āsyūr, Maqāsid..., hlm. 142.
[30] Al-Ghazzālī, Syifā’ al-Ghalīl; Bayān al-Syabah wa al-Mukhīl wa Masālik al-Ta‘līl, (Beirūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1999), hlm. 100. Secara operasional ia menyebutnya al-istidlāl al-mursal, yaitu menghubungkan hukum dengan maslahat semata, tanpa persaksian dari nas tertentu.
[31] Ibn ‘Āsyūr, Maqāsid..., hlm. 81.
[32] Ibn ‘Āsyūr, Maqāsid..., hlm. 101.
[33] Sebagaimana dalam hadis yang diriwayatkan oleh al-Dāruqutnī:
أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "إن الله فرض فرائض فلا تضيعوها، وحدّ حدودا فلا تعتدوها، وحرم أشياء فلا تنتهكوها، وسكت عن أشياء رحمة بكم غير نسيان فلا تسألوا عنها.
[34] Al-Syātibī, al-Muwāfaqāt, jld. III, hlm. 19.
[35] Ibn ‘Āsyūr, Maqāsid..., hlm. 101.
[36] Ibn ‘Āsyūr, Maqāsid..., hlm. 104.
[37] Ibn ‘Āsyūr, Maqāsid..., hlm. 105.
[38] Ibn ‘Āsyūr, Maqāsid..., hlm. 17. Istiqrā’ di sini dilakukan dengan dua cara, pertama istiqrā’ terhadap hukum-hukum yang telah diketahui al-‘illah-nya melalui masālik al-‘illah. Misalnya jual beli  kurma kering dengan kurma basah (al-muzābanah) yang al-‘illah-nya ditetapkan secara īmā’ dari hadis. Demikian pula pada larangan jual beli yang tidak ditimbang (juzāf), diketahui al-‘illah-nya adalah tidak diketahuinya timbangan. Dari kasus-kasus lain yang serupa diketahui, bahwa tujuan syarak adalah membatalkan tipuan dalam transaksi. Maka semua transaksi yang mengandung tipuan dinyatakan batal secara syar‘ī. Kedua, istiqrā’ terhadap dalil-dalil hukum yang memiliki kesamaan al-‘illah, sehingga diyakini bahwa al-‘illah itu merupakan maqāsid al-syarī‘ah.
[39] Yang dimaksud dengan ayat yang jelas dilālah-nya adalah ayat-ayat yang petunjukan makna lahiriahnya lebih kuat dari indikator petunjukan beramal dengan makna kandungannya. Hal ini didasarkan kepada standar penggunaannya dalam bahasa Arab, di mana makna lahiriah itu tidak diragukan lagi. Misalnya teks ayat yang berbunyi “kutiba ‘alaykum al-siyām”, kata kutiba bermakna diwajibkan, jika ada yang mengartikan dituliskan, maka ia salah.
Bagi Ibn ‘Āsyūr, petunjukan ini sampai pada taraf yakin, mengingat hubungan yang jelas antara teks dengan maksud syarak yang dikandungnya. Alasannya, karena Alquran bersifat mutawatir secara tekstual (lafz) sehingga dapat dipastikan qat‘ī. Sebagaimana diketahui, bahwa meski qat‘ī secara teks, namun ayat Alquran memiliki sisi zannī dalam hal petunjukan kepada makna. Oleh karena itu petunjukan yang jelas (dilālah dihah) dari ayat menjadi sarana untuk melemahkan kemungkinan beramal dengan makna yang lain atasnya. Jadi, jika teks yang qat‘ī bersatu dengan dilālah dihah, maka darinya dapat ditarik maqāsid al-syarī‘ah secara meyakinkan.
[40] Cara ini hanya bisa ditempuh lewat hadis yang mutawātir ma‘nawī, dan hadis yang mutawātir ‘amalī. Pertama, hadis mutawātir ma‘nawī merupakan hasil persaksian sahabat atas amalan Rasulullah, maka semua sahabat yang menyaksikan memahaminya dalam konteks yang sama. Dari sinilah muncul konsepsi pengetahuan yang darūrī, yaitu pengetahuan yang tidak harus melalui penalaran, misalnya pengetahuan tentang hukum sedekah, atau ketentuan khutbah hari raya yang dilakukan lebih dahulu dari salat. Kedua, mutawātir ‘amalī di mana individu masing-masing sahabat menyaksikan amal Rasulullah secara berulang-ulang.
[41] Ibn ‘Āsyūr, Maqāsid..., hlm. 83.
[42] Ibn ‘Āsyūr, Maqāsid, hlm. 39

Komentar

Postingan populer dari blog ini

Demi Jiwa (Penafsiran Ayat 7-10 Surat al-Syams)

Nuzulul Quran Penafsiran Ayat 185 Surat al-Baqarah

QURBAN: ISHAK, ATAU ISMAIL? (Penafsiran Ayat 100-103 Surat al-Shaffat)

Ayat-ayat Setan (Satanic Verses): Penafsiran Ayat 52 Surat al-Hajj

Kumpulan Kaidah Fiqhiyah

Pengertian Kaidah Fiqhiyah

Bekas di Dahi (Penafsiran Ayat 29 Surat al-Fath)

Kembali ke Fitrah: Tafsir ayat 30 Surah al-Rum

ABORSI (Penafsiran Ayat 31 Surat al-Isra’)

Zakat dan Riba; Tafsir ayat 39 Surah al-Rum